منهجية كتابة الإنشائية في مادة الفلسفة

إن منهجية الكتابة في مادة الفلسفة تتجسد عمليا في مجموع الخطوات العامة التي تهيكل الموضوع، وتشكل العمود الفقري لوحدته وتماسكه. وبما أن الأسئلة تتنوع في السنة النهائية إلى أشكال ثلاثة :

• النص الموضوع
• القولة-السؤال
• السؤال المفتوح

فسنحاول فيما يلي إعطاء تصور عام حول كل طريقة على حدة :

* منهجية مقاربة النص

يجب اعتبار النص المادة التي سينصب عليها التفكير، لذا تجب قراءته قراءة متأنية للتمكن من وضعه (النص) في سياق موضوعات المقرر؛ وبالتالي اكتشاف أطروحة المؤلف وموقعتها داخل الإشكاليات المثارة حول قضية أو إشكاية أو مفهوم... ويجدر بنا أن نشير، في هذا المقام، إلى أن منهجية المقاربة يحددها السؤال المذيل للنص، علما بأن النصوص عادة ما تطرح في السنة النهائية للتحليل والمناقشة بالنسبة لجميع الشعب. وعليه، نرى أن منهجية مقاربة النص لا تخرج من حيث الشكل على أية كتابة إنشائية (مقدمة ـ عرض ـ خاتمة)، إلا أن لمقاربة النص الفلسفي خصوصيات تحددها طبيعة مادة الفلسفة نفسها. وسنعمل في التالي على بسط هذه منهجية هذه المقاربة على ضوء تلك الخصوصيات.

1) طبيعة المقدمة :

إن المقدمة تعتبر مدخلا للموضوع، لذا يجب أن تخلو من كل إجابة صريحة عن المطلوب، حيث يفترض ألا توحي بمضامين العرض، لأنها بهذا الشكل تمنع من استكشاف ما هو آت، وخصوصا لأن المقدمة ستكتسي شكل إجابة متسرعة.

كما أن المقدمة تعبير صريح عن قدرات وكفايات  عقلية، يمكن حصرها في الفهم (الأمر يتعلق هنا بفهم النص وفهم السؤال)، وبناء الإشكالية. وعليه، يجب أن تشتمل (=المقدمة) على ثلاث لحظات أساسية يتم فيها الانتقال من العام إلى الخاص : أي من لحظة تقديم عام هدفه محاصرة الإشكالية (cerner la problématique   ) التي يتموقع داخل النص، تليها لحظة التأطير الإشكالي للنص، وبالتالي موقعته (=النص) داخل الإطار الإشكالي الذي يتحدد داخله، ثم الانتهاء بلحظة ثالثة تتمثل في طرح الإشكالية من خلال تساؤلات يمكن اعتبارها تلميحا للخطوات التوجيهية التي ستقود العرض.

علما بأن طرح الإشكالية ليس مجرد صيغة تساؤلية، وإنما هو طرح للتساؤلات الضرورية والمناسبة، والتي يمكن اعتبار الكتابة اللاحقة إجابة عنها. هكذا يمكن الاقتصار (أحيانا) على تساؤلين أساسيين : تساؤل تحليلي     (يوجه التحليل)، وتساؤل نقدي تقويمي (يوجه المناقشة)، علما بأن هناك أسئلة أخرى يمكن اعتبارها ضمنية نهتدي بها داخل فترات من العرض، حفاظا على الطابع الإشكالي للمقدمة.

إن المقدمة – إذن - ليست استباقا للتحليل، ذلك ما يحتم الحفاظ على طابعها الإشكالي، ومن خلال ذلك الحفاظ على خصوصية مرحلة التحليل التي يفترض أن تكون لحظة تأمل في النص، من أجل الوقوف على الطرح المعروض داخله وإبراز خصوصياته ومكوناته.

2) طبيعة العرض :

يمكن اعتبار العرض إجابة مباشرة على الإشكالية، ومن ثمة فإن العرض يتضمن لحظتين كتابيتين أساسيتين، هما لحظتا التحليل والمناقشة.

2-1 لحظة التحليل :

إن هذه المرحلة من المقاربة عبارة عن قراءة للنص من الداخل لاستكشاف مضامينه وخباياه، وبالتالي تفكيك بنيته المنطقية وتماسكه الداخليين، كأننا نحاول أن نتأمل عقلية المؤلف لفهم الأسباب التي جعلته يتبنى الطرح الذي تبناه، ويفكر بالطريقة التي فكر بها. ومن ثمة، لابد من توجيه التحليل بالأسئلة الضمنية التالية: ماذا يصنع المؤلف في هذا النص، أو ماذا يقول؟ كيف توصل إلى ذلك؟ ما هي الحجاج التي وظفها للتوصل إلى ما توصل إليه؟

فالسؤال الضمني الأول يحتم إبراز الموقف النهائي للمؤلف من الإشكالية التي عالجه و/أو إبراز طبيعة أهمية الإشكالية التي أثارها... والسؤال الضمني الثاني يدفع إلى التدرج الفكري مع المؤلف، والسير معه في أهم اللحظات الفكرية التي وجهت تفكيره. أما السؤال الضمني الأخير هو سؤال يستهدف الوقوف عند البنية الحجاجية التي تبناها المؤلف، وبالتالي الوقوف عند الحجاج الضمنية والصريحة التي وظفها لدعم أطروحته، وتحديد خصوصيتها، وطبيعتها...

فالتحليل – إذن - هو لحظة تأمل في المضامين الفكرية للنص وهو في الآن ذاته لحظة الكشف عن المنطق الذي من خلاله بنى المؤلف تصوره.

2ـ2 لحظة المناقشة :

إن المناقشة لحظة فكرية تمكن من توظيف المكتسب المعرفي، بشكل يتلاءم مع الموضوع وبطريقة مناسبة...

يجب التأكيد، في هذا المقام، على أن المعلومات المكتسبة تؤدي دورا وظيفيا ومن ثم يجب تفادي السرد والإستظهار... وبعبارة أخرى، علينا أن نستغل المعلومات الضرورية بالشكل المناسب، بحيث يصبح مضمون النص هو الذي يتحكم في المعارف وليس العكس. هكذا سنتمكن من اعتبار المناقشة شكلا من أشكال القراءة النقدية لأطروحة النص، التي تكتسي غالبا صورة نقد داخلي و/أو خارجي تتم فيه مقارنة التصور الذي يتبناه النص بأطروحات تؤيده وأخرى تعارضه، وذلك من خلال توظيف سجالي نحرص من خلاله على أن نبرز مواطن التأييد أو المعارضة.

3) طبيعة الخاتمة :

يجب أن تكون الخاتمة استنتاجا تركيبا مستلهما من العرض، أي استنتاجا يمكن من إبداء رأي شخصي من موقف المؤلف مبرر(إن اقتضى الحال) دون إسهاب أو تطويل. فمن الأهداف الأساسية التي يتوخاها تعلم الفلسفة تعلم النقد والإيمان بالاختلاف.

منهجية مقاربة السؤال المفتوح:

• إن التوجيهات الصادرة في هذا الشأن،  ا تؤكد على تصور منهجي مضبوط لمقاربة السؤال المفتوح، وهذا أمر يفسح المجال لكثير من التضاربات والتأويلات. ونعتقد أن طريقة السؤال المفتوح هي - بالعكس - من الطرق، الأكثر استعمالا لتقييم التلاميذ مقارنة مع طريقة القولة-السؤال. حيث أن الملاحظة الموضوعية تبين أن المواضيع المقترحة – في فرنسا نموذجا – تكاد تنحصر في نوعين : السؤال المفتوح ومقاربة النص. وحتى تكون منهجية مقاربة السؤال المفتوح، في المتناول سنصحب الخطوات النظرية بنموذج، الهدف منه الاقتراب من الكيفية التي يمكن من خلالها فهم الجانب النظري. من أجل ذلك، نقترح السؤال التالي : " هل يمكن اعتبار الشخصية حتمية اجتماعية ؟ "

يمكن أن نلاحظ أن هذا السؤال قابل لكي نجيب عليه بالنفي أو الإيجاب أو برأي ثالث يتأرجح بينهما...إلخ. صحيح أن الفلسفة تفكير نقدي، إلا أنها، في ذات الوقت، تفكير عقلي منطقي ينبني على المساءلة، والفهم، والتفكير، قبل إصدار الأحكام. وحتى لا يظهر موضوعنا في صورة الأحكام القبلية والجاهزة ؛ لا بد من أن يكتسي صيغة إنشاء، أي بناء فكري متدرج ينطلق من الفهم إلى النقد، مستثمرين الأطروحات الفكرية والفلسفية التي نعرفها.

لنتفحص السؤال المطروح أولا :

يلاحظ ، أننا إذا أزلنا الطابع الاستفهامي للسؤال ( هل] يمكن اعتبار الشخصية حتمية اجتماعية [؟ )، نحصل على العبارة التالية : " يمكن اعتبار الشخصية حتمية اجتماعية ". الأمر الذي يستدعي منا، أولا، توضيح ما معنى أن تكون الشخصية حتمية اجتماعية؟ ! قبل أن ننطلق في مناقشة " هل يمكن اعتبارها حتمية اجتماعية ؟ ". ونعتقد أن تسجيل هذه الملاحظة الأولية سيساعدنا على تمثل الخطوات المنهجية اللاحقة.

1) طبيعة المقدمة

لا يجب، أبدا، أن ننسى أن هدف المقدمة في الفلسفة، هو أن نحول الموضوع، المطروح علينا، إلى قضية إشكالية. وعليه، لابد أن يتحول السؤال ذاته، إلى إشكالية. وذلك بتأطيره، أولا، داخل الموضوعة العامة، ثم داخل الإشكالية الخاصة. كما هو الشأن بالنسبة للنص، أو القولة. لكي تنتهي مقدمتنا، بالتساؤلات الضرورية، المستلهمة من السؤال المطروح علينا ذاته. وحتى يكون كلامنا إجرائيا نعود إلى " سؤالنا ".

للتأطير الإشكالي، للسؤال المقترح، يمكن أن يتخذ تقديمنا العام، صيغا متنوعة. كأن نستغل – مثلا - التنوع الدلالي لمفهوم الشخصية، أو نستغل طبيعة الفلسفة وما تتسم به من خصوصية في دراستها للقضايا المتميزة بطابعها الإشكالي، لنخلص بعد ذلك إلى التأطير الإشكالي للسؤال، بإظهار أن هذا السؤال يحتم علينا مقاربة مفهوم الشخصية خصوصا من حيث إشكالية الشخصية وأنظمة بنائها. لننتهي إلى طرح الإشكالية من خلال صيغة تساؤلية كالآتي : ما معنى أن تكون الشخصية حتمية اجتماعية؟ وإلى أي حد يمكن اعتبارها (أي الشخصية) منتوجا حتميا لمعطيات اجتماعية موضوعية ؟ فلا يجب أن ننسى أن المهم في بناء الإشكالية، ليس هو وضع التساؤلات لذاتها، ولا عددها ؛ وإنما التعبير عن التساؤلات التي سنجيب عنها، والتي لن تؤدي الإجابة عنها إلى الخروج عن الموضوع.

2) طبيعة العرض

ينقسم العرض إلى مرحلتين، وبالتالي لحظتين فكريتين متكاملتين :

مرحلة فهم القضية المطروحة علينا لتقييمها، ويجب في ذلك أن نستغل مكتسبنا المعرفي والأطروحات التي درست. حيث يجب أن تنم كتابتنا عن تأطير فكري للقضية التي سنناقشها. ومن أجل ذلك، يجب أن تبتعد كتابتنا عن العموميات و"الكلام المبتذل" الذي يمكن أن نجده عند "أي كان". إلا أنه، في ذات الوقت يجب أن نتحاشى الطابع السردي، الذي لا ينم إلا عن الحفظ والاستظهار. فنعمل، بالتالي، عن الاستثمار الوظيفي الجيد للمدروس (في الفصل أو خارجه).

وبالنسبة " لسؤالنا " يتعلق الأمر هنا بإظهار تميز الخطاب السوسيوثقافي في التأكيد على الحتمية الاجتماعية للشخصية وأهمية التنشئة الاجتماعية في بنائها (توظيف نماذج من الأطروحات السوسيوثقافية)، مع الحرص على إبراز اقتراب بعض التصورات السيكولوجية من هذا التمثل. حيث، أن المدرسة السلوكية – مثلا – تنفي دور الاستعدادات الفطرية، والمؤهلات الفردية، في بناء الشخصية. كما تتميز المدرسة اللاشعورية، بتنويع مكونات الشخصية، إلى جانب فطري (الهو) وآخر ثقافي (الأنا والأنا الأعلى) والتأكيد على توجيه الجانب الثقافي للفطري. مما يؤكد التفاف العلوم الإنسانية (باستثناء المدرسة الشعورية) حول حتمية الشخصية. ويمكن الإشارة إلى وجود أطروحات فلسفية – قريبة من العلوم الإنسانية - تؤكد على الحتمية الاجتماعية للإنسان (الماركسية مثلا).

ليتم بعد ذلك الانتقال إلى مرحلة البحث عن الأطروحات النقيض، وبالتالي، الاستغلال الوظيفي الجيد للأطروحات، التي ترى رأيا مناقضا لما تم طرحه سابقا بعيدا - كذلك - عن الحشو والسرد والاستظهار...

ويتعلق الأمر بالنسبة " لسؤالنا " بالأطروحات الفكرية التي تتمثل الشخصية، وبالتالي الإنسان، بعيدا عن الإكاراهات الاجتماعية المباشرة، أو النفسية، الناجمة عن تلك الإكراهات. ويتعلق الأمر - في هذا الصدد - بالخطاب الفلسفي الذي يربط الشخصية بالوعي (كانط وديكارت مثلا)، والخطاب الفلسفي، الذي ينفي عن الإنسان، كل ثبات، فيرى الشخصية في تجدد أصيل، وفي ديمومة (برغسون). أو يرى أن ليس للإنسان ماهية ثابتة، لأن "الإنسان يوجد أولا، ثم يحدد ماهيته بعد ذلك" معبرا عن إرادته وحريته (سارتر).

3) طبيعة الخاتمة

ما ننفك، نؤكد على أن الخاتمة، لابد أن تتوزع إلى استنتاج، ورأي شخصي. فالاستنتاج يجب أن يكون دائما مستلهما من العرض فيعتبر، بالتالي، حصيلة، وملاحظة موضوعية للتنوع الفكري الذي يشوب النظرة إلى القضايا ذات الطبيعة الفلسفية. الأمر الذي يعطي لنا، كذلك، الفرصة لندلي بدلونا في الأمر، ونعطي رأيا في الموضوع. إلا أن هذا الرأي، لابد أن يكون مبررا باقتضاب، فنوظف - من أجل ذلك - ما نعرفه من أطروحات. وفي كل الأحوال يجب أن نتحاشى الآراء الفضفاضة من قبيل "الأجدر أن نتبنى ما ذهب إليه الخطاب الفلسفي." أو "وفي هذا الموضوع يستحسن أن نتفق مع الخطاب السوسيوثقافي." ...إلخ، لأن هذا، كما يلاحظ، كلام يحتاج إلى بعض التوضيح.

منهجية مقاربة القولة 

من الطرق التي تم اختيارها - إذن - لمساءلة المترشحين، لاجتياز امتحان الباكلوريا في مادة الفلسفة، طريقة القولة-السؤال. وفي هذا الإطار، وجب التنبيه إلى بعض الصعوبات، التي يمكن أن نجدها في مقاربة القولة، والتي يمكن أن نحصر أهمها فيما يلي :

• تعودنا على طريقة مقاربة النص طيلة الدورة الأولى، مما يؤدي إلى تعميم هذه المقاربة على القولة la citation  .
• حجم القولة (الصغير) الذي لا يساعدنا كثيراعلى إدراك مضمون القولة بسرعة.
• فهم السؤال المذيل للقولة، وبالتالي موقعته بشكل من الأشكال داخل المكتسب المعرفي السابق.

ولتخطي هذه الصعوبات، وغيرها، لابد أن ندرك، أولا وقبل أي شيء، أن السؤال المذيل للقولة سؤال يتألف من مطلبين : مطلب يفترض فيه، أن يدفع بنا نحو الكشف عن الأطروحة المتضمنة في القولة، وبالتالي استخراجها. ثم مطلب يدفع بنا نحو مناقشة القولة، وبالتالي تقييم الأطروحة المفترض أن تتضمنها القولة. وسنحاول، فيما يلي، تقديم تصور نظري حول الخطوات المنهجية المتوقعة من مقاربة القولة.

1. طبيعة المقدمة

إن من خصوصيات الفلسفة، أنها لاتدرس إلا القضايا ذات الطبيعة الإشكالية. ومن ثمة، لا بد أن نعمل - في مستوى المقدمة - على تحويل القولة إلى قضية إشكالية. وذلك ما يجعل طريقة التقديم، في مقاربة القولة، قريبة من طريقة التقديم في مقاربة النص. ويستحسن، في صياغة الإشكالية، أن تتنوع الأسئلة إلى نوعين أسئلة ذات طبيعة ماهوية، وأسئلة ذات طبيعة نقدية تقويمية. بما أن المطلوب منا، أولا، هو استخراج أطروحة القولة، فالسؤال الماهوي، يتيح إمكانية التعمق في القولة و"الغوص" داخلها، بدل أن نحوم حولها. أما الأسئلة ذات الطبيعة النقدية، فهي توفر مناسبة للابتعاد النسبي عن القولة، وبالتالي إبراز قيمتها الفلسفية والفكرية على ضوء معطيات قبلية، وبالتالي أطروحات اكتسبناها سابقا.

2. طبيعة العرض

يتنوع العرض إلى لحظتين فكريتين مسترسلتين : لحظة القراءة ولحظة التقييم (أو النقد).

1.2 لحظة القراءة :

وهي لحظة مكاشفة القولة، وبالتالي اللحظة الفكرية التي يجب أن نلزم فيها القولة على التفتق للبوح بأطروحتها أو الخطاب الذي تحمله، أو التصور الذي تعرضه .. أو هذه الأمور كلها مجتمعة. وهذه القراءة تتنوع بدورها إلى قراءتين : سنصطلح على تسميتهما تباعا بالمقاربة المفاهيمية، و المقاربة الفكرية. ثم تليهما مباشرة لحظة الاعلان عن الأطروحة المتضمنة في القولة.

1.1.2 المقاربة المفاهيمية :

وهي لحظة وقوف عند المفاهيم الأساسية، للقولة التي يمكن اعتبارها مفاتيح ضرورية للكشف عن أطروحة القولة. إلا أنه يجب الحرص على أن تبتعد القراءة في المفاهيم، عن الشرح اللغوي والخطاب العمومي المبتذل، وأن تحاول الرقي إلى مستوى التنظير الفلسفي. خصوصا وأن المفترض، أنه يتم التعود على هذه المقاربة، أثناء توظيف النصوص داخل الفصل. علاوة على أن هذه مقاربة، يجب أن نتعود عليها في السنة الثانية أدب، على اعتبار أن أحد الأسئلة المذيلة لنصوص الاختبار، قد يحتم علينا ذلك. (بدل شرح "عبارة"، يمكن أن يطلب من تلاميذ السنة الثانية شرح مفهوم أو مفاهيم من النص...)

2.1.2 المقاربة الفكرية :

وهي اللحظة الفكرية، التي يجب أن نحول فيها القولة، إلى "مقولات" فكرية وبالتالي "أطر" نستطيع أن نوسعها فكريا وفلسفيا، حتى نجعلها تأخذ طابع الخصوصية. وبذلك نحول خطاب القولة "المقضب" إلى خطاب رحب، باعتباره، يحمل في مكنوناته أبعادا فكرية، وفلسفية، لايستطيع أن يكتشفها إلا من كلف نفسه عناء التأمل، والتفكر، والتدبر.

بعد ذلك، نستطيع الكشف عن أطروحة القولة، في صورة استنتاج، يظهر أن هذه اللحظة كانت ثمرة للمجهود الفكري الذي قمنا به أثناء القراءة السابقة.

2.2 لحظة التقييم

بما أننا - الآن - نعرف الأطروحة التي كانت القولة تخفيها في طياتها ؛ فإن ما يتوجب القيام به مباشرة - بعد ذلك - هو الانفتاح على المكتسب المعرفي السابق، وبالتالي البحث عن الأطروحات التي تسير في توجه القولة. ونحن نعتبر أن هذه المرحلة ليست تقييما، أو نقدا مطلقا، لأن في ذلك نوع من الإتمام للمرحلة السابقة. فالأطروحات التي سنأتي بها كنماذج، لا تأتي لتزكي طرح القولة فحسب، وإنما لتزكي كذلك القراءة التي قمنا بها، وتبين لماذا حددنا أطروحة القولة في موقف دون آخر، أو لماذا تندرج في خطاب فكري معين دون الخطابات الأخرى ...إلخ

لتأتي بعد ذلك لحظة التقييم الحاسم، والتي تتجلى في البحث عن النقيض، واالمعارض (l'antithèse   ) في المكتسب المعرفي، واستثماره، بشكل يظهر بأن الموقف الذي تتبناه القولة ليس بالموقف النهائي.

3) طبيعة الخاتمة

كثيرا ما يتم الاستخفاف بالخاتمة ونحن نعتبرها لحظة حاسمة من لحظات الموضوع . فهي لحظة تفكر فيما سبق ولحظة تعبير عن الذات. لذا نعتبر الخاتمةاستنتاجا منبثقا من اللحظات الفكرية السابقة، وبالتالي تعبير عن رأينا الشخصي من موقف القولة. رأي ينطلق من الحق الأسمى (الذي لا يتناقض مع روح الفلسفة) الذي نملكه، في أن نكون مع، أو ضد، أي خطاب أو تصور إلا أن ذلك لايجب أن يكون بطرقة جزافية مفتعلة ولا بطريقة مسهبة.

خصوصية علاقة الفلسفة بالدين عند هيجل
زهير الخويلدي

” يبدو أنه قد حل العصر الذي يمكن فيه للفلسفة أن تنشغل بالدين بأكثر حرية وبصورة أجدى وأنجع”
إذا نحينا الدين جانبا واقتصرنا على دراسة الفلسفة كمجال للفكرة الشاملة فإنه من الطبيعي أن نقول بالتخاصم بين الفلسفة والدين باعتبار أن الأولى تهتم بالنقد والحرية والثاني يؤثر التسليم والإتباع.
ان الروح تتمثل نفسها في الدين على نحو خيالي وبتوسط الأسطورة وان التمثلات الأسطورية هي منتجات خيالية ابتكرها الكهنة لخداع الناس ولتحقيق مآربهم الضيقة، ولكن الروح قد تتصور نفسها في الفلسفة على هيئة فكر بالفعل وتنتقل بالإنسان من حال اليقين الحسي إلى الوعي بالذات، وهذا دليل آخر على وجود خلاف بينهما. علاوة على أن الدين أنتج لاهوتا عقليا وكلاما جدليا أبعد الناس عن الإيمان الصافي والرحب وعن التجربة الروحية المتفدقة، بينما الفلسفة أنتجت دينا مدنيا يتلاءم مع شؤون الدنيا ويدعم القوانين الاجتماعية والحقوق الوضعية، وفي ذلك تباين ثالث.
لقد ترتب عن هذا الوضع المتفجر دخول اللاهوت الكنسي في صراع مع الفلسفة وخشيته منها ودخول الفلسفة في صراع مع الدين الشعبي وحذرها الشديد منه وصارت الفلسفة معادية للدين والدين معاديا للفلسفة وبدا وكأن الدين يطلب من الإنسان التخلي عن الفلسفة ليكون مؤمنا حقيقيا وبدا أيضا وكأن الفلسفة تطلب من الإنسان التخلي عن الدين ليصير فيلسوفا بإطلاق. زد على ذلك أن الفلسفة حينما تتدخل في الشأن الديني كثيرا ما تفسده وتهدمه وتدنسه حسب رجال الدين وان الدين حينما يتدخل في الشأن الفلسفي كثيرا ما يحرمه ويعطله ويكفره حسب العديد من المفكرين الأحرار والفلاسفة النقديين.
كما تحدث خصومة وتحدي بين العقل الإلهي والعقل الإنساني وبين علوم الدين النقلية والعلوم الصحيحة والطبيعية التي يبدعها الاجتهاد العقلي، إذ في نظر المتدين يوجد في الدين من الإعجاز والأسرار ما يفوق قدرة العقل البشري، وفي نظر الفيلسوف يوجد في الإبداعية الإنسانية من قدرة على الخلق والابتكار ما لم يخبر به ظاهر الدين. علاوة على أن الحقيقة في الدين تنزل من الفوق إلى التحت ومن السماء إلى الأرض عن طريق الرسالة التي تحملها الملائكة وعبر واسطة الرسل والأنبياء والذين يظهرون المعجزات ويبينون علامات على صدق ما يوحى لهم وما أوصوا به من طرف الله، وهنا تتمثل مهمة الإنسان المخلوق في الإصغاء والتطبيق والحمد والشكر.في حين أن الحقيقة في الفلسفة تصعد من التحت إلى الفوق ومن الأرض إلى السماء وتكمن في قرارة الذات وتحمل علامتها في ذاتها وتبدعها بنفسه وتمنحها للعالم.
لكن هل هذه الخصومة بين الفلسفة والدين هي أمر طبيعي وشيء متوارث أم هو أمر طارئ وخطأ وقع التسليم به دون تحري أو نقاش؟ وألا يسبب لنا التقريب بين الفلسفة والدين إرباكا وحرجا؟ وهل يمكن الإقرار بوجود وحدة بين الفلسفة والدين؟ وكيف نفهمها إذا ما كان الخلاف بينهما قائما والتنافي مستمرا؟
والحق أنه إذا تتبعنا التكوينات الروحية للتفكير والمنابت المعنوية للتفلسف والتجليات الأخرى للروح والمصادر الميثولوجية والرمزية للعقل فإننا نتجاوز كل هذه المعارك والالتباسات ونجد تداخلا وظيفيا وصلة قربى بين الطبيعة الحقيقية للدين والجوهر الصافي للفلسفة ويظهر لنا الإلهي فيما ينتجه الإنسان ويتجلى لنا الإنساني فيما يبعثه الله. فهل ترك هيجل العلاقة بين الدين والفلسفة بهذه الكيفية التنابذية أم أنه أوجد صلة جديدة بينهما على غير عادة الفلاسفة الذين سبقوه ورسم بذلك الطريق الذي سيتبعه الطرفين في المستقبل؟ أليس من الأجدى أن ننظر إلى هذه العلاقة بصراحة ونزاهة وعلى نحو فعلي دون نفاق أو اخفاء وتمويه؟
في الواقع”نجد خلال التاريخ أن الدين والفلسفة كثيرا ما كانا شريكين أو خصمين سواء في عصر اليونان أو زمن الرومان،كما أن تعارضهما سمة هامة جدا في تاريخ الفلسفة، فمجرد زعم أو ادعاء أن الفلسفة كانت تزدرى الدين، إذ الواقع أن الفلسفة لم تهمل الدين إلا في الظاهر فحسب. ففي التاريخ لم يحدث أبدا أن ترك الواحد منهما الآخر دون أن يمسه.”
إن التظاهر بعدم الرغبة في تناول الظاهرة الدينية بالتمحيص والتأكيد على ضرورة الاحترام والتقديس لمحور الإيمان وإبداء الرغبة في عدم المساس يعطي الانطباع بأن الفلسفة في جوهرها تعارض الدين وتنقلب عليه كردة فعل على تجاهل رجال الدين الأفكار الفلسفية وتحرجهم الشديد من صدقية براهينها، ولذلك ينبغي على الفلسفة أن تتوجه دون تردد الى الاهتمام بالدين دراسة وتفهما.
هكذا يتبين لنا أن العلاقة بين الدين والفلسفة وثيقة جدا والقواسم المشتركة بينهما كثيرة وذلك لكون الدين يرتبط بالفلسفة ارتباطا مباشرا ويتضمن قضايا فلسفية وينتمي إلى تاريخ الفلسفة، كما أن الفلسفة تشارك الدين في الاهتمام بالروح الكلي وتتضمن مسلمات دينية وتنتمي إلى الحقيقة المطلقة للدين وحلت محله وأخذت عنه المشعل في العديد من المهمات والوظائف وساهمت في تنميته وتطويره وعقلنته ومكنته من الوعي بذاته. وعلى الرغم من كثرة الاختلافات التي تنشأ بينها تاريخيا إلا أن الفلسفة والدين يمتلكان العديد من النقاط المشتركة ويتبادلان الخدمات في الكثير من الأحيان.
إذا كانت العلاقة بين الفلسفة والثقافة العلمية شكلية وخارجية فإن العلاقة بين الفلسفة والدين مضمونية وترتبط بالمحتوى والغايات وذلك لكون “مضمون الدين ليس هو الدنيوي بل انه يواجه اللامتناهي” وان الأفكار الدينية مع الشعر والميثولوجيا والأسرار هي أكثر تكوينات الروح قربا من الفلسفة .
اللافت للنظر أنه يوجد موضوع مشترك تتقاسمه كل من الفلسفة والدين وهو الحق على نحو مطلق ويسميه الدين الوجود الأسمى وتنعته الفلسفة بالجوهر المطلق والعقل الكلي. كما يطمحان إلى نفس الهدف وهو تحقيق المصالحة مع المطلق والاتحاد بالفكرة الشاملة على قدر طاقة الإنسان. لكن ماذا لو افترضنا خلو الدين من الفكر وخلو الفلسفة من المسلمات الماورائية، وماذا لو كان الدين مجرد معطى طبيعي أو تجربة مدنية والفلسفة اقتصرت على أن تكون مجرد تأمل مثالي أوتجربة مذهبية روحانية؟
الجواب هو أن الفلسفة والدين يتحدان في المضمون والغاية ولكن يختلفان في الشكل. ولكن على الرغم من ذلك نعثر داخل الدين على فلسفة عفوية تعبر عن نفسه بشكل مباشر ونعثر كذلك في الفلسفة على عناصر دينية ومعتقدات ضمنية تمثل الفرضيات القبلية لكل رؤية للكون وتشكل شروط أصلية في تحديد طبيعة الذات والحقيقة والقيمة.
من هذا المنطلق”أن الفلسفة تشارك الدين في المضمون والحاجة والاهتمام: فموضوعها هو الحقيقة الأبدية، انه الله لا غير، انه شرح الله لا غير، إن الفلسفة لا تشرح غير ذاتها عندما تشرح الدين وهي تشرح الدين عندما تشرح ذاتها.إنها الروح المفكر الذي ينفذ إلى هذا الموضوع، إلى الحقيقة، وهي من بعض الوجوه تبلغ في هذا الانشغال بالدين إلى الاستمتاع بالحقيقة والى تطهير الشعور الذاتي، وهكذا فإن الدين يطابق الفلسفة في نفس الموضوع.”
إن الدين هو طريقة يعي بها الإنسان المطلق اللامتناهي ويسمح من خلال العبادة والخشوع بإزالة التعارض بين الناسوت واللاهوت وانجاز المصالحة بينهما وبلوغ درجة الاتحاد والاستمتاع بهذه الدرجة الوجودية، وبهذا يكون المعتقد الديني الانجاز الأسمى للعقل ويسمح بادراك لله من حيث هو مطلق لذاته وفي ذاته وتكون الشعوب قد عبرت من خلاله عن إدراكها للموجود الأسمى وتوقه لبلوغ اللامتناهي. وإن فضيلة الدين تكمن في كونه يساعد عبر نزعته التشبيهية على تقريب العالم الروحي من الأفكار الطبيعية والتعبير بماهو حسي عن الروح المطلق والعقل الكلي.
كما يقول هيجل:”لقد وضعت الشعوب في دياناتها أفكارها حول وجود العالم والمطلق وعما هو في ذاته ولذاته وما كانوا يتصورنه عن العلة والجوهر والوجود وجوهر الطبيعة والروح وأخيرا رأيهم الخاص في الكيفية التي ترتبط بها الروح البشري أو الطبيعة البشرية بتلك الأمور وبالله والحقيقة” .
لكن بقيت جملة من الإشكاليات حري بنا أن نطرحها وهي كالآتي: ماهو الدين الذي تفترضه الفلسفة معقولا؟ وماهي الفلسفة التي يعبر عنها الدين بشكل بديهي؟ و ماهي الأفكار الفلسفية الموجودة في الدين؟ والى أي حد يجب أن نأخذ العامل الديني بعين الاعتبار؟ وكيف نتعامل مع الجانب الإلحادي والريبي في الفلسفي من وجهة نظر دينية؟ وما محل الجانب الأسطوري والغيبي في الديني من الإعراب الفلسفي؟ وهل ينبغي على كل إنسان أن يتخذ لنفسه مذهبا فلسفيا معينا لصلاح دنياه وسداد فعله في عالم الشهادة مثلما يكون ملزما باعتناق ديانة ما لنجاته في الآخرة و هدوء نفسه في عالم الغيب؟ والى أي مدي يجوز القلب الذي قام به فيورباخ وماركس للفلسفة الدينة الهيجلية؟ وهل كان إصرار هيجل على الوحدة بين الفلسفة والدين هو العامل الرئيسي الذي سهل عملية القلب والشروع في النقد الجذري لللاهوت ولكامل الفلسفة المثالية؟ ولماذا تواصل الدين في المشهد الفكري المعاصر وعادت فلسفة مابعد الحداثة إلى الاهتمام بالديني؟ ألا يعني صمود يبعث على الدهشة للهيجلية في حقبة ما بعد ماركسية للعقل؟ وما صحة ما يتردد من انه استعادة هرمينوطيقية لفلسفة دينية ما قبل هيجلية وبالتحديد الى توجه”الدين في حدود العقل” عند كانط أو إلى مذهب وحدة الوجود عند اسبينوزا؟
المراجع:
هيجل، دروس في فلسفة الدين، عن الفرنسية نص ج، جبلان، باريس مطبوعات فران، الجزء الأول.طبعة 1959، ص. 32، نقله إلى العربية د. أبو يعرب المرزوقي.
هيجل- محاضرات في تاريخ الفلسفة، المجلد الثالث، ترجمة إمام عبد الفتاح إمام ، مكتبة مدبولي، القاهرة، طبعة 1997.
كاتب فلسفي

محطة::. إنسانيات, فكر وفلسفة, مقالات |

الهوامل والشوامل، حول الإسلام المعاصر" لمحمد اركون

 

باب الخروج من السياجات الدوغمائية المغلقة
اختار محمد اركون عنوان كتابه "الهوامل والشوامل" (اصدار دار الطليعة – بيروت) تيمنا بالعلاقة الروحية التي تربطه بأبي حيان التوحيدي الذي وضع كتابا بالاسم نفسه. الكتاب هو الجزء الاول من كتاب بعنوان "الف باء الاسلام، من اجل الخروج من السياجات الدوغمائية المغلقة"، ويتركز على جملة اسئلة واجوبة توخى فيها اركون اقصى التوضيح للمفاهيم التي يطرحها ولمشروعه في نقد العقل الاسلامي، خصوصا ان الكتاب يرمي الى مخاطبة الآخر الاجنبي والسعي الى التفاعل مع هواجسه ونظرته الى الاسلام كما يقدم نفسه في العقود الاخيرة. ترجم الكتاب وقدّم له هاشم صالح.
يرمي مشروع اركون الى تحرير التراث او بمعنى آخر تفكيك الانغلاقات اللاهوتية القائمة في كل الاديان التي تستخدم المقدسات لتبرير العنف او لخلع المشروعية الالهية عليه. هذا ما نلحظه في الخطاب الاصولي الذي يلجأ الى التغطية اللاهوتية واصدار الفتاوى الدينية التي تبرر العنف الممارس من جانب الحركات الاصولية المتطرفة. مع الاشارة الى ان آليات النبذ والاقصاء وعدم الاعتراف بالآخر هي قواسم مشتركة بين الاديان التوحيدية الثلاثة بصرف النظر عن عقائدها المتكونة او طقوسها الممارسة على امتداد تاريخها. يترتب على هذه النظرة مهمة اساسية مطروحة على المجتمعات العربية والاسلامية لتجاوز هذه الانغلاقات، الا وهي القيام بنقد العقل الاسلامي المهيمن والمحدد لمجمل الثقافات والممارسات السلطوية. ويشدد اركون على "نقد العقل الاسلامي" وليس نقد العقل العربي، وفق ما يقول به محمد عابد الجابري، لكون المسلمين جميعا، وفي كل مكان يسود فيه الاسلام، محكومين بالمسلّمات اللاهوتية نفسها التي تتحكم بعقولهم وبطريقة اشتغال العقل ومساره، اضافة الى كون المسلمين لم يتجاوزوا حتى اليوم المرحلة اللاهوتية او الغيبية، لينتقلوا الى مرحلة العقل العلمي او العلماني، من دون ان يؤدي ذلك الى التضحية بجوهر الدين الاسلامي وبالمثل الاخلاقية والقيم الروحانية التي ينطوي عليها.تقوم منهجية اركون في قراءته للتراث الاسلامي على استخدام ما يعرف في علم التاريخ بالمنهجية التقدمية – التراجعية، التي تذهب الى ان كل مشكلة في الحاضر لها جذور عميقة في الماضي، بحيث يصعب فهمها واقتراح حلّها من دون النبش في جذورها. وهو يستعين بما قدّمته مدرسة الحوليات الفرنسية وخصوصا منها كتابات بروديل حول منظور "المدة الطويلة" للحفر عميقا في الطبقات المتراكبة للتراث ونزعها طبقة طبقة. اكثر ما جعل اركون استخداما لهذه المنهجية، انما يعود الى واقع المجتمعات العربية والاسلامية التي انتجت لاهوتا في القرون الوسطى لا تزال تعتقد انه ذو طابع سرمدي وابدي من غير المسموح نقاشه او المس به، وبحيث يقدم هذا التراث الاسلامي نفسه في كونه فوق التاريخ وفوق الواقع وفوق الوجود، على غرار ما تقدم نفسها المسيحية واليهودية. لذا كان لا بد من الحفر الاركيولوجي في مجمل العقائد الاسلامية المعتبرة ذات رسوخ وقدسية، للكشف عن تاريخيتها، وعن بشريتها، بحيث يشكل هذا البحث التاريخي وسيلة لإسقاط الاوهام المسيطرة على العقل الاسلامي وخلق وعي تاريخي وعلمي بهذا التراث.
في كتابه الراهن، كما في باقي كتبه، يسعى اركون الى الكشف عن ابعاد النزعة العقلانية والانسانية في التراث الاسلامي لا سيما في عصره الذهبي في القرون الوسطى، والى تعيين ما اصاب هذه المجتمعات بعد القطيعة التي رافقت دخول العالم الاسلامي عصور الانحطاط التي لا تزال تتحكم برقاب الشعوب العربية والاسلامية وعقولها حتى اليوم. بل ان المصالحة اليوم بين الاسلام والحداثة تبدو مشروطة بهذه المراجعة والغربلة النقدية لموروثنا القديم السائد، على غرار ما عرفته اوروبا منذ عصر الانوار حتى اليوم، حيث لم يكن الانغلاق اقل جبروتا في المجتمعات المسيحية عما هو عليه في المجتمعات الاسلامية.
السؤال الدائم الذي يلاحق اركون ويؤرقه ويخترق كل كتاباته هو الآتي: كيف يمكن ان نخرج من انغلاقاتنا اللاهوتية كيهود وكمسيحيين او مسلمين لكي نستطيع ان نتعرف الى الاخر ونصيبه من المشروعية الدينية والانسانية؟ وكيف يمكن ان نخرج من عقلية التكفير والنبذ المتبادل بين اتباع هذه الاديان الكبرى على مدار التاريخ؟ مما يوجب تشكيل نزعة انسانية محلية وكونية تنخرط فيها جميع الشعوب ومعها الاديان.
في اجوبته عن بعض الاسئلة، يتوقف اركون عند مسألة وجود معرفة علمية حقيقية عن الاسلام في الغرب، فيجزم بضعف هذه المعرفة بشكل عام، وبنظرة غير موضوعية يراها متعمدة احيانا من جانب المثقفين المعنيين بتقديم الاسلام والتعريف به. لا شك ان عوامل موضوعية ساهمت في تقديم صورة سلبية عن الاسلام في الغرب، اولها الثورة الايرانية ونمط الحكم الذي ولّدته واسلوب الحياة الذي فرضته على المجتمع الايراني بالقوة والسيف، وتقديم نفسها النموذج الاسلامي الواجب تطبيقه. عامل آخر يتصل بانبعاث الحركات الاصولية المتطرفة وصعودها، ورفعها شعار العنف، معتبرةً غير المسلم كافرا بما يسمح بإعلان الحرب عليه، واستخدمت في ذلك نصوصا دينية تعود الى زمن الدعوة ورأت فيها اسلاما واجب التطبيق ومنها ما يعرف بآيات الجهاد او العنف. لعل هجمات الحادي عشر من ايلول عام 2001 كانت من ابرز نتائج هذا الصعود الاصولي وتطبيق الثقافة التي يحملها تجاه غير المسلمين. لعل ضربة 11 ايلول سجلت اهم العوامل التي جعلت الكثيرين في الغرب يدمجون بين الاسلام والارهاب ويساوون في ما بينهما. اضافة الى هذه العناصر، كان الصراع العربي - الاسرائيلي احد العوامل في النظرة السلبية تجاه الاسلام، سواء من خلال الانحياز الغربي لإسرائيل او من استخدام العمليات الانتحارية باسم الإسلام ضد المدنيين في الاراضي المحتلة وخارجها، هذا من دون ان نتجاهل ما يقدّمه بعض المسلمين الذين يعيشون في المجتمعات الغربية من نمط مسلكي وممارسة عنف لم تعد المجتمعات الغربية تهضمه وتقبل به. الى هذه العناصر الموضوعية وجود عناصر ذاتية تتصل بالكيفية التي يقرأ فيها الإسلامَ كتّابٌ من الغرب، مما اوجد نتاجا سطحيا لا يتصل بالفهم العلمي للإسلام والتمييز بينه كدين وبين الاسلام كإطار تاريخي امكنه بلورة ثقافة متعددة الجوانب والمشارب، وحضارة ذات تاريخ واثر مهم على النهضة الاوروبية نفسها.
يولي اركون اهتماما بتوضيح معنى كلمة "اسلام ومسلم"، فيشير الى ان كلمة اسلام تعني في حقيقتها تسليم النفس بكليتها الى الله، وان ابراهيم "التوراتي" مقدّم في القرآن على انه مسلم، مع العلم ان "ابراهيم يجسد في شخصه الموقف الديني التأسيسي للتوحيد او للوحدانية قبل بلورة الطقوس والشعائر والشرائع المختلفة التي ادت الى التمايز بين الاديان التوحيدية الثلاثة لاحقا. انه ابو الاديان التوحيدية الثلاثة". مع الاشارة الى ان القرآن استعاد في نصه القصص القديمة التي تحفل بها التوراة والانجيل، فأجرى تعديلات عليها بما جعلها تتوافق وتتكيف مع واقع المجتمع العربي في الجزيرة العربية وظروفه في بداية القرن السابع الميلادي. يهدف اركون من خلال هذه التوضيحات الى طلب تحاشي استخدام كلمة اسلام من اجل وصف مجتمعات شديدة الاختلاف والتنوع، فالاسلام الذي نشأ في الجزيرة العربية ليس هو نفسه الذي انتشر في مجتمعات آسيوية وافريقية واوروبية طبعت الاسلام الآتي فعدّلت في هذا الاسلام واثّرت فيه، كما اصابها من تأثيراته الكثير. وهو امر يدعونا الى القول بإسلام واحد من حيث العقيدة الدينية، واسلام متعدد من حيث الشرائع والفقه، مما يعني ان هناك "اسلامات" بقدر ما هناك مجتمعات بشرية وليس اسلاماً واحداً.
في اجوبته حول موضوع الوحي والقرآن، يعتبر اركون ان من شروط دراسة الوحي بشكل علمي وموضوعي ان نضع على محك البحث ما تعنيه الكلمة في تحديداتها اللاهوتية في اليهودية والمسيحية والاسلام، لان كل دين من هذه الاديان يقدم نفسه على انه قائم على الوحي. فالتصور الاسلامي التقليدي للوحي يحدده على انه "التنزيل"، اي النزول من السماء الى الارض. ويذهب المفسرون المسلمون للوحي الى القول بأنه "إلهام يحصل إما كفكر يثيره الله في روح شخص ما لكي يتيح له القبض على جوهر الرسالة المنقولة، وإما كعبارة لغوية مقدمة في لغة بشرية". في هذا المعنى يلعب الوحي دورا في تغذية التراث الحسي للطائفة التي تؤمن به، فتستمد منه "غذاءها الروحي بين وقت وآخر"، خصوصا عندما ترى فيه الوحي الحقيقي فيما تشكك في الوحي لدى الطوائف الاخرى، لا سيما في حالة النزاع على الدين الحق وأخطار استخدامه في الصراعات السياسية والاجتماعية.
يولي اركون تجربة اتاتورك في تركيا اهمية بالنظر الى التساؤلات عن إمكان تطبيقها في المجتمعات العربية والاسلامية وحظوظ نجاحها. يرى ان اتاتورك استطاع انتزاع تركيا من مستنقع التخلف العثماني المديد، واقام تحديثا ماديا اكثر منه حداثة فكرية، وفرض العلمانية على المجتمع التركي. لكن "الاطر الاجتماعية التركية للاستقبال والذاكرات الجماعية المختلفة لم تكن قادرة على هضم المتغيرات الضخمة التي فرضها على الشعب واستيعابها... ان قطاعات واسعة من المجتمع التركي ظلت بمنأى عن العلمانية التي ادخلها اتاتورك بالقوة وفرضها على المجتمع من فوق". وهذا ما يفسر الانتصار الكاسح في السنوات الاخيرة لحزب التنمية والعدالة الاسلامي في تركيا، وعودة الكثير من الرمزيات والمظاهر التي كان اتاتورك قد منعها بالقوة من قبيل الحجاب وبناء المساجد بكثرة، ومعها سعي الاحزاب الاسلامية الدؤوب للحد من الهيمنة العلمانية وإدخال قوانين ذات طابع اسلامي في التعليم والمدارس والثقافة اجمالا. لا يقلل تمسك الجيش بالحفاظ على النظام العلماني من أخطار هذه العودة الى الاسلام على مجمل الوضع التركي مستقبلا.
في جوابه عن ماهية النصوص الاسلامية التأسيسية للاسلام بعد القرآن، يشير اركون الى ما يعرف بـ"السنة"، التي تتشكل من مجموعة الاحاديث الواردة على لسان النبي محمد، وهي تعني عمليا مجمل الكلام والسلوك اللذين صدرا عن النبي ابان حياته. وهذا "ساهم في تشكيل تلك الشخصية الرمزية والنموذجية المثالية العليا لمحمد، وهي شخصية تجمع بين وظيفة الرسول الناقل لكلام الله الى البشر من جهة، وبين قائد الامة الوليدة لجماعة المؤمنين من جهة اخرى... ورفع محمد من مرتبة الانسان العادي الى مرتبة الانسان الاعظم الذي يجسد الذروة العليا للهيبة والسلطة والمشروعية".
كيف تتمفصل ذروة السيادة الروحية العليا مع السلطة السياسية في العالم العربي؟ سؤال اجاب عنه اركون بتفصيل، معيدا منطقه التاريخي والتلاعب السياسي اللاحق به. يفتح السؤال على مسألة العلاقة بين الاسلام والسياسة، وبين الدين والدنيا، وهي من اهم المسائل اليوم في الفكر الاسلامي المعاصر. يقول اركون: "الهدف الاول للخطاب القرآني كان يتمثل في زحزحة المشروعية القبلية او العشائرية وتجاوزها من طريق تقديم بديل منها الا وهو المشروعية الفوق قبلية او العابرة للقبائل من جهة، ثم التوحيدية دينيا، اي غير المؤمنة بتعددية الالهة وعبادة الاوثان كما كان سائدا في قريش آنذاك". انطلاقا من هذه الوجهة بدأ الحديث عن وجود سيادة روحية عليا تشرف على السلطة السياسية وتهديها بنورها.
لا شك انه خلال فترة التبشير، كان النبي محمد يجمع بين موقعه كرسول لله يتلقى الوحي وينقله، وبين هيبة الزعيم الذي يحسم الامور ويتخذ القرارات المتعلقة بالصراعات ضد الكفار و"استراتيجيات الهيمنة" ويقود المؤمنين بدعوته. تلك فترة استثنائية مرتبطة بشخص النبي. عندما استولى معاوية على الحكم بالقوة والعنف، عمد الى تقليد ما كانت عليه فترة الرسالة الاولى، فأضفى على سلطته هيبة القانون الالهي واعتبر ان هذه السلطة مستمدة من الله. شكلت المراحل اللاحقة من الصراعات على السلطة والدولة مجالا لاستخدام كل طرف "ذروة السيادة العليا" لتشريع موقفه واعتباره مستندا الى الحق الالهي، وهو امر سار عليه مجمل الخلفاء والملوك، كما وجد ترجمته مجددا في القرن العشرين في مقولات الامام الخميني وبعده سائر القادة الايرانيين من طريق مقولة "الولي الفقيه".
تحتاج المجتمعات العربية والاسلامية بقوة الى ان تدخل في مشروع نقد تراثها وغربلته ولفظ ما تقادمه الزمن، والافادة مما يتوافق مع العصر. تبدو هذه المسالة مصيرية في تكنيس الموروثات المعششة في العقول، وشرطا لنهضة عربية اسلامية ذات صلة بالتقدم والحداثة.

 

كتبها : المثقفون العرب مجلة الفكرالعربي

تحليل موضوع فلسفي:

 الصيغة

       هل يقود تطور العلوم إلى إنكار قيام حقيقة نهائية؟

الجواب المقترح:

المقدمة: يعتبر الفيلسوف رجلا عاشقا للحقيقة وباحثا عنها بشكل دائم ومستمر. ويبين تاريخ الفلسفة أن هناك عدة نظريات وتصورات حول الحقيقة، تختلف بحسب المنطلقات العقلية والمشارب المذهبية، ولذلك نجد فريقا من الفلاسفة يقول بوجود حقيقة مطلقة وثابتة، وفريقا آخرا يقول بحقائق نسبية ومتغيرة. وإذا تموقعنا في مجال تاريخ المعرفة العلمية، فإننا نلحظ أن التطورات الهائلة والقفزات النوعية التي عرفها العلم ابتداءا من العصر الحديث بينت صعوبة التمسك بحقيقة واحدة ونهائية، وكشفت عن التعديلات والمراجعات التي طالت مختلف المفاهيم والتصورات التقليدية حول الحقيقة. هنا يمكننا التساؤل هل الحقيقة أهي مطلقة أم نسبية؟ وهل التطورات التي عرفها العلم تؤدي إلى التخلي نهائيا عن أية حقائق مطلقة؟

إذا تأملنا بدقة في السؤال المطروح سنجد أنه يقيم علاقة وثيقة بين تطور العلوم من جهة، وإنكار قيام حقيقة نهائية من جهة أخرى، وهو يدعونا إلى إثبات هذه القضية أو نفيها. لكن الحديث عن مفهوم الحقيقة هو حديث يتجاوز تاريخ العلوم، ويطال تاريخ المعرفة البشرية عموما والفلسفية منها على وجه الخصوص. لذلك نجد أنفسنا نتواجد في مجال المعرفة، سواء الفلسفية أو العلمية، فإلى أي حد يمكن القول بحقيقة مطلقة ونهائية أو القول بخلاف ذلك.

إذا نظرنا في البدايات الأولى لتاريخ الفلسفة، وجدنا الفيلسوف اليوناني أفلاطون يقول بوجود حقائق يقينية ومطلقة مكانها هو عالم عقلي مفارق سماه بعالم المثل، وهي حقائق يتوصل إليها عن طريق التأمل العقلي الخالص. هكذا اعتبر أفلاطون أن ما يوجد في العالم المحسوس هو مجرد ظلال وأوهام تمدنا بها الحواس، في حين يمدنا التأمل الفلسفي بالحقيقة الموضوعية، الثابتة والخالدة.

 وقد بين باسكال فيما بعد أن للقلب حقائقه التي لا يمكن للعقل أن يستدل عليها، وهي حقائق حدسية تدرك على نحو مباشر، يعتقد صاحبها في ثباتها وصحتها المطلقة. ولعل الكثير من الحقائق الدينية هي من مثل هذا القبيل.

وفي نفس السياق اعتبر  ديكارت بأن العقل يحتوي على مبادئ وأفكار فطرية، لا يمكن الشك في صحتها نظرا لبداهتها ووضوحها وتميزها في الذهن. ومن ثمة فهي تدرك بشكل حدسي مباشر، ومنها تستنبط باقي الحقائق الأخرى.

وبالرغم من أن كانط قدم فلسفة نقدية حاول من خلالها تجاوز النزعتين العقلانية والتجريبية معا، إلا أنه وفي مجال المعرفة الأخلاقية على وجه التحديد، يتحدث عن مبادئ وقوانين أخلاقية ذات طابع صوري، مجرد ومطلق.

وفي مقابل هذا التصور المثالي المطلق للحقيقة، نجد تصورات فلسفية أخرى تقول بنسبية الحقيقة وتطورها. ويمكن أن نورد في هذا الإطار موقف جون لوك، كأحد ممثلي النزعة التجريبية، والذي يرفض وجود أفكار أولية فطرية كتلك التي ادعاها ديكارت، واعتبر على العكس من ذلك بأن العقل صفحة بيضاء والتجربة هي التي تمده بالمعارف والحقائق. وإذا كانت تجارب الناس مختلفة، فمعنى ذلك أن الحقائق التي تحملها عقولهم ليست على نفس المنوال.

 أما إذا انتقلنا إلى الفلسفة المعاصرة، فيمكن أن نقدم التصور البرغماتي كتصور يقول بنسبية الحقيقة وتعددها. ومن بين ممثلي النزعة البرغماتية نجد وليام جيمس الذي يرى أن الحقيقة ليست غاية في ذاتها، وأنها لا تمتلك أية قيمة مطلقة، بل هي مجرد وسيلة لإشباع حاجات حيوية أخرى. هكذا يقدم لنا جيمس تصورا أداتيا ونسبيا للحقيقة؛ بحيث يقول بارتباطها بالمنافع والوقائع وبمدى قدرتنا على استعمالها في وضعيات مختلفة.

 وإذا انتقلنا  إلى حقل المعرفة العلمية الخالصة، وإلى مجال تاريخ العلوم الدقيقة،فإننا نرى أن ما عرفه العلم من تطور في الأدوات والمناهج المعتمدة، وما رافق ذلك من ظهور عدة نظريات علمية تتجاوز النظريات السابقة، كان له انعكاس على تصور العلماء و الفلاسفة لمفهوم الحقيقة ومراجعتهم للعديد من المفاهيم والتصورات الكلاسيكية. هكذا نجد الإبيستملوجي الفرنسي غاستون باشلار يؤكد على الطابع النسبي للحقيقة العلمية، ويعتبرها خطأ تم تصحيحه. فتاريخ العلوم في نظره هو تاريخ أخطاء؛ ذلك أن الكثير من الحقائق العلمية تم تجاوزها واستبدلت بحقائق ونظريات أخرى جديدة. من هنا نرى أن الحقائق في مجال العلوم الحقة تختلف من حقل علمي إلى آخر من جهة، وتتطور بتطور الأدوات والمناهج العلمية المستخدمة من جهة أخرى. وقد أكد باشلار على أهمية الحوار بين العقل والتجربة في بناء الحقيقة العلمية؛ ولذلك رفض المبادئ والحقائق البديهية كتلك التي تحدث عنها ديكارت، كما رفض اعتبار العقل صفحة بيضاء تتلقى المعرفة جاهزة من الواقع كما ذهبت إلى ذلك النزعة التجريبية الساذجة، وذهب بخلاف ذلك إلى تأكيد الطابع البنائي والمتجدد للمعرفة العلمية، خصوصا أن بناءات العقل وبراهينه لا تتم في نظره بمعزل عن الاختبارات والتجارب العلمية. هكذا فحقائق العقل العلمي المعاصر مشروطة بطبيعة الموضوعات التي يريد معرفتها، فهي ليست حقائق منغلقة ثابتة بل منفتحة على الواقع العلمي الجديد.

وإذا كانت النزعة الوضعية التجريبية تؤكد على التجربة كمعيار لصحة النظرية العلمية، وتبين الدور الحاسم الذي تلعبه هذه التجربة في التمييز بين النظريات العلمية وغير العلمية، فإننا نجد بيير تويليي يجسد موقفا يقر من خلاله بعدم وجود تجربة حاسمة، إذ تظل نتائج التحقق التجريبي جزئية وقابلة للمراجعة، كما يدعو إلى ضرورة خروج النظرية من عزلتها التجريبية وانفتاحها على نظريات أخرى تختبر نفسها من خلال مقارنة نفسها بها.

وفي نفس السياق استبدل كارل بوبر معيار التحقق التجريبي بمعيار القابلية للتكذيب؛ بحيث تكون النظرية علمية إذا كانت قابلة للتكذيب في المستقبل، أي قادرة على تقديم الاحتمالات الممكنة التي تفند بها ذاتها وتبرز الثغرات الكامنة فيها. وهذا يدل على الطابع النسبي والمنفتح للحقائق العلمية.

 هناك الكثير من الوقائع التي عرفها العلم المعاصر أدت إلى خلخلة المفاهيم والأسس التي كانت ترتكز عليها التصورات الكلاسيكية للحقيقة، سواء في مجال العلم أو الفلسفة الكلاسيكيين؛ فظهر تصور جديد لمفهومي المكان والزمان مع الهندسات اللاأقليدية ونسبية إنشتاين، كما تمت زحزحة مبدأي الهوية وعدم التناقض الأرسطيين باكتشاف الطبيعة المزدوجة للضوء وظهور الفيزياء الذرية، وغيرها من الوقائع التي جعلت، كما أكد باشلار، العقل الكلاسيكي يعيد النظر في مبادئه والحقائق التي يؤمن بها.

 الخاتمة: هكذا يمكن أن نستنتج في الأخير أنه كان للتطورات التي عرفها العلم المعاصر انعكاسات كبيرة على تصور الفلاسفة لمفهوم الحقيقة والنظرية العلمية؛ فظهرت فلسفات تقول بنسبية الحقيقة وخضوعها للمراجعة والتعديل المستمر، غير أن هذا لا يجب أن يحجب عنا وجود بعض الفلسفات والمذاهب، سواء في الماضي أو الآن، تتشبث ببعض الحقائق وتعتبرها مطلقة ونهائية، خصوصا إذا تعلق الأمر بمجالات الأخلاق والدين والسياسة، فنحن نعلم أن للحقيقة مستويات وأوجه عدة، وما العلم سوى أحد هذه الأوجه.        

أولية السؤال عن الآخر على السؤال عن الوجود عند لفيناس

أولية السؤال عن الآخر على السؤال عن الوجود عند لفيناس
هل الأنطولوجيا المعاصرة هي أنطولوجيا أساسية؟

ترجمة زهير الخويلدي

يشكك عمونيال لفيناس في هذا المقال الذي يمهد للأثر الكبير “الكلية واللانهائي” الذي ظهر في 1961 في أسبقية الأنطولوجيا (معقولية الوجود).يعوض لفيناس السؤال عن الوجود بالإتيقا التي تتعهد بأن تكون في مرتبة الفلسفة الأولى كرد فعل ضد فلسفة هيدجر الذي تميزت الميتافيزيقا عنده بنسيان الوجود. وتعني الإتيقا انفتاح الأنا المطابق على غيرية الآخر. هكذا ينجز لفيناس قلبا في التراتبية المتبلورة مع هيدجر بين الوجود والموجود بمعنى أنه يطرح تفوق الموجود على الوجود والموجود ليس الخضوع للوجود المجهول بل التمعن في الموجود الآخر بوصفه وجهVisage . إن السؤال عن الآخر يفيض على السؤال عن الوجود.
1- أسبقية الأنطولوجيا:
هل تستند أسبقية الأنطولوجيا بالمقارنة مع اختصاصات المعرفة على واحدة من أكثر البديهيات لمعانا؟ ألا تتضمن كل معرفة بالعلاقات التي تربط أو تعارض الموجودات الواحدة بالأخرى سلفا فهم الفعل الذي توجد به هذه الموجودات وهذه العلاقات؟
أن نمفصل دلالة هذا الفعل – وأن نستعيد مشكل الأنطولوجيا- المحلول عند كل واحد بشكل ضمني، والمنجز في صورة نسيان- يعني، على ما يبدو، أن ننشئ حكمة أساسية دونها تبقى كل معرفة فلسفية أو علمية أو عمومية معرفة مبتذلة. إن كرامة البحوث الأنطولوجية المعاصرة مدينة لهذا الطابع الملح والأصلي لهذه البداهة. إن المفكرين بالارتكاز عليها قد ارتفعوا مباشرة فوق نواقص النوادي الأدبية من أجل أن يتنفسوا من جديد هواء المحاورات الكبرى لأفلاطون وللميتافيزيقا الأرسطية.
أن نضع هذه البداهة الأساسية موضع تساؤل هو مشروع جسور. لكن اقتحام الفلسفة عبر طرح هذا السؤال هو على الأقل صعود نحو المنبع في ماوراء الأدب ومشاكله المرضية.
2- الأنطولوجيا المعاصرة:
إن الأنطولوجيا المسماة أصيلة تتفق مع حدثية الوجود الزمني. وأن نفهم الوجود من جهة كونه موجود،- يعني أن نوجد الآن هنا. ليس لأن الآن- هنا يكشف ويطهر النفس بالبراهين التي يطرحها ويسمح لها حتى ببلوغ القابلية إزاء الوجود. وليس لأن الآن- هنا يفتح تاريخا حيث يسمح التقدم وحده بادراك فكرة الوجود. لا يستقي الأنا – هنا أفضليته الوجودية من الصعود الذي يقوم به ولا من الحضارة التي أوجدته. من هنا بدأ يتعلم فهم الوجود في هذه الاهتمامات الزمنية. إن الأنطولوجيا لا تبلغ منتهاها لما ينتصر الإنسان على وضعه وإنما عند التوتر نفسه الذي يضطلع به هذا الوضع.
هذه الإمكانية في تصور العرضية والحدثية ليس بوصفها وقائع ممنوحة للتعقل بل بوصفها فعل التعقل – هذه الإمكانية في إظهار انتقالية الفهم والقصد الدلالي في خامية الواقعة ومضامين معطاة- إمكانية مكتشفة بواسطة هوسرل ولكنها ارتبطت مع هيدجر بتعقل الوجود بصفة عامة- تمثل التجديد الكبير للأنطولوجيا المعاصرة. عندئذ لا يفترض فهم الوجود موقفا نظريا فقط بل كل تصرف بشري. كل الإنسان هو أنطولوجيا. إن أثره العلمي وحياته العاطفية وإشباعه لحاجياته ولشغله وحياته الاجتماعية تمفصل فهم الوجود أو الحقيقة وفق صرامة تضمن لكل واحد في هذه اللحظات وظيفة محددة. إن الوجود الذي يخصنا ينبع برمته من هذا الفهم- وهذا الأخير يتأثر بنسيان الوجود. ليس لأنه ثمة إنسان فإنه ثمة حقيقة. بل لأن الوجود بصفة عامة يظهر غير مفصول عن قبليته- ولأنه ثمة حقيقة، أو ،لو أردنا،لأن الوجود مدرك فأنه ثمة إنسانية…
3- إلتباسية الأنطولوجيا المعاصرة:
إن المماهاة بين فهم الوجود وثراء الوجود العيني تهدد أولا باختراق الانطولوجيا للوجود. هذه الفلسفة الوجودية التي رفضها هيدجر من جهته ليست سوى الأطروحة المرفوضة ولكن التي لا يمكن تفاديها في تصوره للأنطولوجيا. إن الوجود التاريخي الذي يهم الفيلسوف بالقياس إلى كونه أنطولوجيا يهم الناس والأدب لأنه وجود مأساوي. عندما يقع الخلط بين الفلسفة والحياة، لم يعد المرء يعرف أنه يجنح إلى الفلسفة لأنها تعاش أو يتشبث بالحياة لأنها فلسفية. إن الإسهام الجوهري للأنطولوجيا الجديدة قد يظهر في معارضتها للتعقلية الكلاسيكية. فأن نفهم الأداة ليس أن نشاهدها بل أن نعرف نستعملها، وأن نعرف وضعنا من الواقع ليس أن نكتفي بتعريفه بل أن نوجده في انعطاء عاطفي، وأن نفهم الوجود يعني أن نوجد. كل هذا يشير على ما يبدو إلى قطيعة البنية النظرية للفكر الغربي. أن نفكر لا يعني البتة أن نتأمل وإنما أن نلتزم وأن نكون محاطين بما نفكر فيه وأن نكون متشابكين- مع الحدث الدرامي للوجود في العالم.
إن الكوميديا تبدأ مع الأكثر بساطة من حركاتنا. وإنها تتصرف جميعها وفق خطا لا يمكن تفاديه. اذ عندما أمدد يدي لتقريب كرسي فإنني أجرح فخذ جليسي وارسم خطا في المكان وأجعل مطفأة سجائري تسقط . وبفعل ما أردت فعله أكون قد فعلت ألف شي لم أرده. إن الحركة لم تكن خالصة لأنني تركت آثارا. ولما سعيت إلى محو هذه الآثار فإنني تركت آثارا أخرى. لقد طبق شارلوك هلمز علمه على هذه واحدة من محاولاتي الكبيرة وغير قابل للاختزال ومن هنا أمكن للكوميديا أن تدور حول التراجيديا. ولما يعود خطأ الحركة على الهدف المتبع فأننا نكون في حضن التراجيديا.
يقوم لايوس بما يجب القيام به من أجل التخلي عن التخمينات الرهيفة ومن أجل أن يتم استكمالها. إن أوديب يهتم ببؤسه لكي يتفوق. مثل الفريسة التي تهرب من ضجيج الصيادين على طبقة الثلج السميكة في خط مستقيم ولكنها تترك بالتحديد الآثار التي تؤدي إلى ضياعها.
هكذا نكون مسؤولين عن ماوراء قصدياتنا. ويستحيل علينا بالنسبة إلى النظرة التي توجه الحركة أن نتفادى الفعل بواسطة الانتباه. نحن نضع إصبعنا على الزناد والأشياء تسير ضدنا. هذا يعني أن الوعي الذي يخصنا وتحكمنا في الواقع عن طريق الوعي لا ينفذان إلى علاقتنا به ، حيث نكون حاضرين عبر كل السعة التي تخص الوجود. وأن لا يكون الوعي بالواقع متفقا مع سكننا الخاص في العالم – هذا هو الذي أنتج في فلسفة هايدغر ضغطا قويا في عالم الأدب.
بيد أن فلسفة الوجود تتلاشى أمام الأنطولوجيا. فعل اشتباك هذا وهذا الحدث الذي أكون فيه ملتزما ومرتبطا حيث أوجد مع ما ينبغي أن يكون موضوعي بواسطة روابط لا تختزل في أفكار، هذا الوجود يؤول بوصفه فهما. عندئذ يتعلق الطابع المتعدي لفعل عرف بفعل وجد.
إن الجملة الأولى من ميتافيزيقا أرسطو “كل الناس يرغبون بالطبع في المعرفة” تظل صحيحة بالنسبة إلى فلسفة كانت على الأخف قد خلقت مستهجنة من طرف المفكر. إن الانطولوجيا لا تأتي فقط لتسرع علاقاتنا العملية مع الوجود مثلما يسرع تأمل الماهيات في الكتاب العاشر من اتيقا إلى نيقوماخوس الفضائل. إن الأنطولوجيا هي ماهية كل علاقة مع الموجودات وحتى كل علاقة مع الوجود. ألا ينتمي الفعل الذي يكون به الموجود مفتوحا إلى فعل وجوده عينه؟ إن الوجود العيني الذي يخصنا يؤول وفق وظيفة دخوله في انفتاح الوجود بصفة عامة. إننا نوجد ضمن حلقة ذكاء مع الواقع- الذكاء هو الحدث عينه الذي يتمفصل معه الوجود. وكل عدم فهم ليس سوى ضرب من الانكماش في الفهم. هكذا يحدث أن تحليل الوجود وما يمكن أن نسميه إنيته Ecceité ليس إلا وصفا لماهية الحقيقة وشرط المعقولية ذاتها للوجود.
4- الغير بوصفه محاور
يرتكز الفهم عند هايدغر في نهاية المطاف على انفتاح الوجود (…) ويتمثل ذكاء الموجود حينئذ في الذهاب إلى ماوراء الموجود – في الانفتاح تحديدا – والعمل على إدراكه في أفق الوجود. هذا يعني أن الفهم عند هايدغر يلتقي بالتقليد الكبير للفلسفة الغربية: أن نفهم الوجود المخصوص يعني من الآن فصاعدا أن ننتقل إلى ماوراء الخصوصي – وان نفهم يعني أن نتصل بالخصوصي الذي وحده هو الموجود بواسطة المعرفة التي هي دائما معرفة بالكوني. لا يمكن أن نعارض المفضولات الشخصية بالتراث العجيب الذي يواصله هايدغر. ولا يمكن أن نفضل علاقة مع الموجود بوصفه شرط الأنطولوجيا على الأطروحة الأساسية التي بمقتضاها كل علاقة مع موجود خصوصي تفترض الحميمية أو نسيان الوجود.
وقعنا في الاختزال على ما يبدو منذ أن التزمنا بالتفكير وتحديدا للأسباب ذاتها التي منذ أفلاطون أخضعت الإحساس بالخصوصي للمعرفة بالكلي والعلاقات بين الموجودات لبنى الوجود والميتافيزيقا للأنطولوجيا والوجودي للوجوداني. فكيف عندئذ يمكن أن تكون العلاقة مع الموجود منذ البدء شيئا مغايرا لفهمه كموجود – وفعل التحرر يتيح له أن يوجد باعتباره موجودا؟
ما عدى الغير. إن العلاقة التي تربطنا به تتمثل بكل تأكيد في أن نريد فهمه لكن هذه العلاقة تتجاوز الفهم. وذلك ليس فقط لأن معرفة الغير تقتضي، خارج الفضول، أيضا التعاطف أو الحب وهي طرق وجود متميزة من التأمل المتعمق. ولكن لأن هذا الأخير لا يؤثر فينا في علاقتنا الخاصة مع الغير بالانطلاق من مفهوم. انه موجود ويعد كذلك.
هنا يعترض المنتمي إلى الأنطولوجيا ألا يشير قول الموجود من الآن فصاعدا إلى أنه هو الذي يهمنا من خلال اشراقة الوجود وتبعا لذلك يتحول إلى انفتاح على الوجود، وهو الذي قد تبلور منذ البدء في حضن الفهم؟ وماذا يعني بالفعل استقلال الموجود إن لم يكن إحالته على الأنطولوجيا؟
أن نتعلق بالموجود من حيث هو موجود يعني بالنسبة إلى هايدغر أن نسمح الموجود بأن يوجد وأن نفهمه بوصفه مستقلا عن الإدراك الذي يكتشفه ويدركه. انه ينعطى بواسطة هذا الفهم تحديدا بوصفه موجودا وليس فقط بوصفه موضوعا. إن الوجود مع الغير – Miteinandersein – يرتكز حينئذ بالنسبة إلى هايدغر على العلاقة الأنطولوجية.
نحن نجيب: إلا يتعلق الأمر في علاقتنا الخاصة مع الغير بالسماح بالوجود؟ وألا يستكمل الغير استقلاليته في دوره الخاص بالحوار؟ هل نفهم الذي نتحدث معه في وجوده منذ الوهلة الأولى؟
كلا. ليس الغير موضوع فهم أولا ومحاور بعد ذلك. إن العلاقتين تتطابقان. وبعبارة أخرى إن فهم الآخر لا ينفصل عن التضرع إليه Invocation. أن نفهم شخصا ما يفيد من الآن فصاعدا أن نتحدث إليه. وأن نطرح وجود الغير بالسماح له بالوجود يعني إذن أن نحسن قبول هذا الوجود وأن نعيره الاهتمام. حسن القبول وإعارة الاهتمام لا تتطلب فهما ما ولا السماح بالوجود. إن الكلام يخط علاقة أصلية. إن الأمر يتعلق بادراك وظيفة اللغة ليس بوصفها خاضعة للوعي الذي نكونها من حضور الغير أو من مجاورته أو الاجتماع به، وإنما بوصفه شرط الحصول على هذا الوعي. يقينا، ينبغي أيضا أن نفسر لماذا لا يحتل حدث الكلام مكانه على مسطح الفهم. لماذا لا يتم توسيع معنى الفهم فعليا وفق الصياغة المشهورة الراجعة إلى الفنومنولوجيا؟ ولماذا لا يتم إظهار الاندماج مع الغير بوصفه الطابع الخاص لفهمه؟
هذا الأمر يبدو لنا مستحيلا. إن معالجة المواضيع المستعملة تؤول مثلا بوصفها أشكال من فهمها. لكن توسيع معنى المعرفة يتحقق في هذا المثال من خلال تجاوز المواضيع المعروفة. انه يكتمل رغم كل ما يبديه من التزام تأملي قبلي باستعمال الأدوات. إن الموجود في حضن الاستعمال يقع تجاوزه في الحركة نفسها التي تصل إليه- وإننا نتعرف في هذا الماوراء الضروري على الحضور بالقرب من المسار عينه من الفهم. إن هذا التجاوز لا يسمح فقط بالظهور الأولي للعالم عند كل مرة نمسك فيها بالاستعمالي كما يريد هايدغر. انه يرتسم أيضا في امتلاك واستهلاك الموضوع. ليس بهذه الصورة عندما يتعلق بعلاقتي مع الغير. لو أردنا هنا أيضا أن افهم الوجود في الغير وفي ماوراء خصوصيته الموجودية. إن الشخص الذي أوجد معه على صلة أسميه وجودا، ولكن عند تسميته بالوجود فاني أنادي عليه. إني لم أفكر فقط في كونه موجودا بل إني أتكلم معه. انه كان شريكي في حضن العلاقة التي يجب أن تجعلني حاضرا فقط. لقد تكلمت معه، بمعنى أني قمت بتخفيف الوجود الكوني الذي يتقمصه من أجل الاهتمام بالموجود الخاص كماهو. هنا يجب أن تفقد الصياغة “قبل أن أكون في علاقة بالوجود ينبغي أن أقوم بفهمه بوصفه وجودا” تطبيقها الصارم: عند فهم الوجود أقول له بالتوازي فهمي. إن الإنسان هو الكائن الوحيد الذي لا استطيع أن أقابله دون أن أعبر له عن هذه المقابلة نفسها. إن المقابلة تتميز عن المعرفة تحديدا بهذا. إن الإنسان هو الكائن الوحيد الذي لا يمكن أن أقابله دون أن أعبر له عن هذه المقابلة ذاتها. ثمة في كل موقف تجاه الإنسانية الخلاص- وألا يكون رفضا للتخليص. إن الإدراك لا يتم إسقاطه نحو الأفق –حقل حريتي وقدرتي وملكيتي من أجل تحصله في هذا العمق المشترك للفرد. انه يرتبط بالفرد المحض.وبالموجود من حيث هو كذلك. وهذا يعني تحديدا، لو أردنا التعبير عنه بألفاظ الفهم، أن فهمي للموجود بماهو كذلك هو من الآن فصاعدا التعبير الذي أمنحه لهذا الفهم.
هذه الاستحالة في الاقتراب من الغير دون التكلم معه تعني هنا أن الفكر غير مفصول عن التعبير. لكن التعبير لا يتمثل في تحويل بشكل ما فكر يخص الغير إلى روح الغير. هذا نعرفه ليس فقط منذ هايدغر بل منذ سقراط. والتعبير لا يتمثل البتة في تمفصل الفهم الذي أتقاسمه منذ الآن مع الغير. إن التعبير يتمثل قبل كل مشاركة مع محتوى معين بواسطة الفهم في تشييد اجتماعية عبر علاقة لااختزالية بالنتيجة في الفهم. ليس العلاقة مع الغير أنطولوجية . وهذه الصلة بالغير الذي لا يختزل إلى تمثل للغير بل إلى التوسل له ،حيث التوسل لا يكون سابقا على الفهم، نسميه الدين. إن ماهية الخطاب هي صلاة. وما يميز الفكر الذي يقصد ربط الصلة مع شخص ما هو أنه في هذا الأخير يتمفصل منادي: ما سمي وجد وفي نفس الوقت هو ما وقعت مناداته.
5- الدلالة الإتيقية للغير:
عندما يتعلق الفهم بالموجود في انفتاحه على الوجود يعثر على دلالته من خلال الوجود. في هذا المعنى لا يتضرع إليه بل يسميه فقط وهكذا فإنه يستكمله بالنسبة إليه بعنف ونفي. والعنف هو نفي سلبي. وهذه الجزئية توصف في الفعل الذي يوجد فيه الموجود دون أن يضيع تحت قدرتي. إن النفي الجزئي الذي هو عنف ينفي استقلالية الموجود: انه يكون بالنسبة إليَّ. إن الامتلاك هو النمط الذي من خلاله يكون الموجود من جهة كونه موجود منفيا جزئيا. لا يتعلق الأمر فقط بالفعل الذي يكون به الموجود آلة وأداة- أي وسيلة، وإنما هو أيضا هدف – انه غذاء مستهلك وعند الشهوة يمنح ويقدم إليَّ.
إن الرؤية بكل يقين تقيس قدرتي على الموضوع غير أنها من الآن فصاعدا أصبحت شهوة. إن مقابلة الغير تتمثل في الفعل الذي لا أمتلكه بالرغم من امتداد هيمنتي عليه ومن عبوديته لي. انه لا يدخل البتة في انفتاح الوجود حيث أمسكه من الآن فصاعدا بوصفه داخل حقل حريتي. انه يأتي إلى مقابلتي ليس بالانطلاق من الوجود بصفة عامة. كل ما يأتيني منه بالانطلاق من الوجود بصفة عامة يمنح يقينا إلى فهمي والى امتلاكي. أنا افهمه بالانطلاق من تاريخه ومن وسطه ومن عاداته. وما يستعصى فيه عن الفهم يعني هو الموجود. وأنا لا أستطيع أن أنفيه جزئيا وفي العنف ندركه ونمتلكه بالانطلاق من الوجود بصفة عامة.إن الغير هو الموجود الوحيد حيث لا يمكن أن يعلن النفي سوى تاما: القتل. الغير هو الموجود الوحيد الذي يمكنني أن أرغب في قتله. يمكنني أن ارغب. ولكن هذه الإمكانية هي العكس الكي للقدرة. ان انتصار هذه القدرة يعني خسارتها كقدرة. إذ في اللحظة التي تحقق قدرتي على القتل يكون الغير قد تخلص مني. يمكنني بكل تأكيد أن أحقق هدفا عندما أقتل ويمكن أن أقتل مثلما أصطاد أو مثلما أقطع الشجار أو الحيوانات- لكنني إذن أبلغ الغير في انفتاح الوجود بصفة عامة بوصفه عنصر من العالم الذي أمسكه واني أتصوره من جهة الأفق. إني لم أنظر إليه من جهته المقابلة ولم ألتقي بوجهه. تقاس غواية النفي التام اللانهائي في هذه المحاولة واستحالتها – انه حضور الوجه. أن نكون في صلة مع الغير وجها لوجه – انه ليس القدرة على قتله. انه أيضا منزلة الخطاب (…)
سواء كانت العلاقة بالموجود توسل من خلال الوجه وفيما ما مضى خطابا وصلة بالعمق وبالأحرى مع أفق ما – ثقب من الأفق- وأن يكون مجاوري Mon prochain الموجود بامتياز فإن كل هذا يمكن أن يظهر مفاجئا جدا إذا ما رجعنا إلى تصور الموجود، غير الدال في حدا ذاته، ظلال لأفق لامع، وهو لا يحصل على دلالة إلا من خلال حضوره في الأفق. إن الوجه يعني آخرية Autrement. وفيه تكون المقاومة اللامتناهية للموجود في متناول قدرتنا وتثبت نفسها تحديدا ضد إرادة القتل التي تتحداها، بما أنها عارية تماما- وعري الوجه ليست مجرد صورة أسلوبية- انه يدل في حد ذاته. إننا لا نقدر حتى على التصريح بان الوجه يكون انفتاحا، هذا سيؤدي إلى جعله أمرا نسبيا بالمقارنة مع الوفرة المحدقة
هل يمكن أن يكون للأشياء وجوها؟ أليس الفن هو الفاعلية التي تعطي وجوها للأشياء؟ ألا تكون واجهة منزل هو منزل يشاهدنا؟ إن التحليل الذي قادنا إلى هنا لا يمنحنا الجواب الكافي. مع ذلك نحن نطلب لو أحجمنا عن الجمع بين الانطلاق المجهول والفاتن والمدهش للإيقاع في الفن والاجتماعية والوجه والكلام. نحن نقترح دلالية الوجه ضد الفهم والدلالة الحاصلة نتيجة الأفق.
هل تمكننا الإشارات المختصرة التي من خلالها أنتجنا هذا المعنى من أن نستشف دوره في الفهم في حد ذاته وكل الشروط التي يرسمها حقل العلاقات المعرض للعطب؟ إن ما نتوقعه يبدو لنا قد لمحت إليه على الأقل فلسفة كانط العملية والتي نشعر بأنفسنا قريبين منها بالخصوص.
في ماذا لم تكون النظرة إلى الوجه نظرة بل استماع وكلام- وكيف أمكن لمقابلة الوجه بمعنى الوعي الأخلاقي- أن توصف باعتبارها شرط الوعي القصير جدا وللانكشاف، وكيف يثبت الوعي نفسه بوصفه استحالة ارتكاب الجرم، وماهي شروط ظهور الوجه، بمعنى الغواية واستحالة القتل، كيف أستطيع أن اظهر إلى نفسي بوصفي وجه، وفي النهاية وفق أية مقياس تكون العلاقة مع الغير أو مع التشاركية هي العلاقة التي تخصنا واللامختزلة إلى الفهم، ومع اللانهائي- هذه هي المباحث التي تشتق من هذه المنازعة الأولى مع أولوية الأنطولوجيا. ما انفك البحث الفلسفي في كل الأحوال بالاقتناع بالتفكير في الذات أو في الوجود. إن التفكير لا يسلمنا إلى سرد المغامرة الشخصية لنفس شخصية تعود إلى ذاتها بلا انقطاع حتى وان كانت تظهر في حالة فرار. إن الانساني لا يمنح نفسه إلا في علاقة غير متكافئة.”

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Extrait de Revue de métaphysique et de morale « l’ontologie est-elle fondamentale ? », Janvier 1951, PUF, pp.88-98.

كاتب فلسفي

عن موقع دروب الثقافي

العقل والرغبة

جان بيير شنجو

ترجمة: محمد المعزوز

"يستغل الفن الملكات الما قبلية للدماغ من أجل تقوية العلاقات ما بين العقل والرغبة، وتوفير عنصر الانسجام بين قوانين العقل ووظيفة المعاني -كما كتب شيلر- لهذايعد الفن قوة جامعة وموحدة.

وباستثناء التراث الفني إلى أصالته وما يتقوم به، تمكن من امتلاك شيء جديد باستمرار، إنه تلك الذاكرة التي أصبحت عاملا مخصصا للتقدم والإبداع"⁽¹⁾.

من الإحساس إلى التعرف:

قال سبينوزا: "إن الناس يحكمون على الأشياء وفق مقتضيات وأوامر الدماغ". وبالدماغ كذلك يتأملون اللوحة التشكيلية المحددة فيزيقيا على شكل توزيع متفرق لصباغات ممتدة على مساحة مسطحة. وبالنظر المباشر إلى لوحة "مبكى المسيح الميت" (لبلانج Ballange)، نجد العين ترصد مؤشرات فيزيقية لهذه المساحة الملونة، فالإشعاعات التي تبثها العين وتحققها تحت مؤثرات كهربائية، يصل امتدادها إلى القشرة الدماغية الخارجية (Cortex cérébral) بل إلى الدماغ نفسه.

من هنا، ينبني ذلك الشيء الذهني، وذلك التمثل الداخلي للوحة, غير أن هذا لن يتم إلا بإمعان النظر المدقق في مكونات اللوحة المحمولة على الشكل واللون ومقتضيات الفضاء، (وهي خاصيات تعبيرية يمارسها التشكيلي انبنائيا في إنجازه للظلال والأضواء).

وارتباط الحركة (وهي هاهنا رؤية المتفرج) بالوجوه والأشياء المشكلة على القماش، هي أشياء تحلل في مجال مستقل ومعزول؛ ذلك أن الطرق والمجالات تختلف، ولكن في ارتباطها الداخلي المتحقق عبر القشرة الدماغية يحدث لها نوع من الارتباط الداخلي الناتج عن الاحتكاك البصري باللوحة، خاصة في المساحات المرئية (الأساسية والثانوية) المرتبطة بالجبهة الأمامية للدماغ.

وبعد هذه العملية التي يطلق عليها التحليل، يأتي ضرب من التركيب قد شكلت جهاته مادة لدراسات رائدة حول رؤية الألوان، ومنها دراسة سمير زكي بخاصة. ذلك أن رؤية اللوحة في وسط النهار وعلى ضوء النهار نفسه، أو في الليل على ضوء اصطناعي، قد تظهر (مثلا) لوحة "المبكى" وبشكل عملي على أنها واحدة، بالرغم من أن هذه اللوحة تعكس ضوءا من تأليف مختلف أوقات اليوم. لهذا قد شغلت مسألة ثبات الألوان كثيرا من علماء الفيزيولوجيا، ابتداء من "هلموتز" نفسه. وتقتضي مسألة الثبات هاته، أن الدماغ يفرز -انطلاقا من طاقات ضوئية تعكسها اللوحة- خاصية لا متغيرة للمساحة الملونة. وهذا ما يعرف اليوم بـ" الانعكاسية": أي طاقة العكس بأشكال مختلفة لطول الذبذبات الضوئية.

ويستدعي هذا الثبات كذلك، أن تكون المسافة الملونة المتفحصة متوقعة في "سياق" مجموعة متعددة من المهام الملونة، حيث تمتلك كل واحدة منها انعكاسيتها الخاصة.

وبتعبير آخر، فالدماغ يعيد إنتاج حالة ثابتة داخلية ممثلة للون المدرك؛ وذلك انطلاقا من الثوابت الخارجية. وانسجاما مع هذه التصورات، فقد اكتشف زكي في القشرة الدماغية للعلامة (المدركة للألوان بحساسية)، أن العصبونات (neurones) التي تسنن عمليات الإدراك لا تحقق خدمة لأطوال الذبذبات المستقبلة من طرف العين (التي تختلف وفق أوقات اليوم)، وإنما يحقق خدمة للون ذاته كما ندركه نحن. وهذا يعني أن عملية توزيع الفنان التشكيلي للنقط الملونة على القماش، قد تكون محققة ضمن علاقة مع حالة فيزيقية مقيسة للدماغ، إذ يمكن اعتبارها واحدة "من حالته الذهنية الأساس"، وهي حالات قد شغلت كثيرا الفلاسفة. إن إعادة تشكيل اللوحة، تتجاوز المساحات المخصصة في رؤية الألوان؛ وتنشيط العصبونات الحاضرة في هذه المساحات، يتم باتفاق مع الأجزاء المجاورة للقشرة الدماغية، المكلفة بتحليل اللواحق، والشكل، ومكونات الفضاء، والحركة… ولا يكتمل هذا التحليل إلا بفعل التركيب؛ لكنه إذ كان يمكن للتحليل أن يحدث بطريقة سلبية، فإن التركيب يدل على تبئير إيجابي لاهتمام المتفرج، لأن الشيء الذهني للوحة يتكون بشكل تدريجي.

أما خاصية "التعرف: فإنها تتحدد في مستوى تنظيمي متقدم للإدراك، لأن الأمر لا يتعلق فقط بـ"تقديم" وجه (أو شيء)، ولكن بتحديد هويته ومواضعته في اللوحة. فيكون السؤال دائما ما هو هذا الوجه؟ وأين يوجد؟

هناك -إذن- مناطق قشرية (corticaux) تميز المساحات المرئية، وتحدد في مقدمة هذه المساحات، في مناطق صدغية وتجويفية؛ وجميعها تساهم في هذا العمل الخاص بالتعرف والتعيين الزمني.

ولقد وصف المتخصصون في الأعصاب لدى بعض المرضى وجود عجز غريب لديهم في معرفة الناس والوجوه (Prosopagnosie)؛ غير أن هذا العجز لا يقدم أية علامة ظاهرة على الانهيار الفكري ولا على الخلل اللغوي، لأن هؤلاء المرضى يتعرفون بسهولة على الأشياء المتناولة أو على الحيوانات التي يربونها؛ ولكنهم لا يستطيعون معرفة مرشح في الانتخابات مثلا من خلال صورة فوتوغرافية تمثله، ولو أنهم قد سبق لهم رؤية هذا المرشح وأنهم قد عرفوا اسمه مسبقا. هناك -إذن- روابط جد مسيجة للقشرة الدماغية، تؤدي إلى مرض عجز معرفة الوجوه. وكل منا قد تعرض لتجربة خضوعه إلى كثير من المراحل المتتابعة لمعرفة الوجوه، حيث إننا نصاب إزاءها بثقب عرضي في الذاكرة؛ إذ الأمر يتعلق بوجه معروف بحق، ولكن يستحيل تبين هويته من جديد، أو تذكر المكان الذي رأيناه فيه آخر مرة، أو كما يحدث كثيرا تعذر تذكر اسم هذا الشخص المعين. فكل منا يعرف كذلك، أن كثيرا من مراحل هذه المعالجة تحدث دون أن نعيرها أي اهتمام أو أي انفعال عاطفي.

وهكذا، جاز لنا أن نقر بوجود "عصبونات" فردية تختص بتقديم الوجه المألوف في جهته الأمامية، وليس في جهته الجنبية أو العكس، كما تختص بتحديد تعابير هذا الوجه من ملامح، أو خاصية العينين واتجاهات النظر، أو الشعر…

إن التخصيص الوظيفي لكل خلية مسؤولة على ما ذكر، شيء مذهل حقا، ولو أن بعض ما اكتشف بخصوصها لم يكن مجربا. ومع ذلك، فإن الذي يدعو إلى التفكير هو أن أشباه هذه العصبونات التي تسمى أحيانا وحدات معرفية، توجد في دماغنا وأن نشاطها يتغير لما يتحول نظرنا إلى الوجوه والشخوص أو إلى الأشياء التي تساهم في تكوين اللوحة.

وبالنسبة لـ"مشكين"، فإن هذه العصبونات المتحركة في اتجاه انتقائها لنفس الوجه أو الشيء، تقوم بوظيفة إخبارية حاسمة عن طريق الانتقال من عصبون (neurone) إلى عصبون آخر، وذلك عبر مسافات بصرية موصلة إلى تجويفة الصدغ المؤهلة إلى الإجابة عن السؤال: ما هو هذا الوجه؟ أو الشيء؟

ثم هناك انتقال آخر منتشر عبر ألياف تجويفة الدماغ من أجل تحديد العلاقات الفضائية الرابطة ما بين هذه الوجوه، أو ما بين هذه الأشياء، وضبط حركيتها الدالة على وجودها.

إن تنشيط الخلايا العصابية المتخصصة، والكائنة تراتبيا تحت المسافات البصرية، لا يحدث إلا بهدف بلورة التمثل الداخلي للوحة وفق مستويات واسعة من القشرة الدماغية. وقد يضاف إلى هذا، وجود تطور نوع من اللاتوازي الوظيفي ما بين نصفي الكرة الدماغية (hémisphéres)؛ فالنصف الأيمن يتكفل بمهمة التنقيب في الفضاء، والأيسر ينتهض بتجميع الصور المعقدة. أما الخلايا المعرفية فهي تتجمع متداخلة للمساهمة في التعرف على الأشكال الأكثر تعقيدا، وفي استقصاء كذلك الملامح العامة لهذه الأشكال ضمن فضاء اللوحة. وهكذا يتحصل في النهاية نوع من التجريد، بل ستحول الهياكل الملونة عبر الأشكال إلى مفاهيم ضابطة ثم إلى تركيب مؤلف وجامع لهذه الأشكال جميعها.

نص مترجم من كتاب: "Raison et plaisir"

Jean-Pierre Changeux, Ed. Odile Jacob, Paris 1994,

من ص 33 إلى 38.

ـــــــــــــــــــــــــــ

1 - المقدمة مترجمة من ص 25.
عن مجلة فكر ونقد 

ترجمة: مينة جلال

         إننا لم نفكر بعد، بشكل حاسم، في ماهية الفعل⁽¹⁾. إننا لا نعرف الفعل إلا كإنتاج لمفعول تقدر حقيقته تبعا لما يقدمه من نفع، غير أن ماهية الفعل هي الإنجاز⁽²⁾. الإنجاز معناه: بسط شيء ما في تمام ماهيته وبلوغ هذا التمام. لا يمكن أن ينجز بالضبط إلا ما هو موجود مسبقا. والحال أن ما يوجد قبل كل شيء هو الوجود L�Etre. إن الفكر ينجز علاقة الوجود بماهية الإنسان. إنه لا ينشئ ولا ينتج هو نفسه هذه العلاقة. الفكر يعرضنا فقط على الوجود بوصفها ما أعطي له هو نفسه من قبل الوجود. تقوم هذه الأعطية على أن يأتي الوجود، عبر الفكر، إلى اللغة. إن اللغة هي مسكن الوجود الذي يقيم الإنسان في كنفه. والمفكرون والشعراء هو أولئك الذين يسهرون على هذا المأوى، وسهرهم هذا إنجاز لإنكشافية الوجود، من حيث أنهم، من خلال قولهم، يحملون هذا الانكشاف إلى اللغة ويصونونه داخلها. إن الفكر لا يرقى إلى مرتبة الفعل لمجرد أن مفعولا يترتب عنه أو لأنه يطبق على... الفكر يفعل من حيث أنه يفكر. وهذا الفعل هو ربما الفعل الأبسط والأسمى في ذات الوقت لأنه يخص علاقة الوجود بالإنسان. والحال أن كل فاعلية تقوم داخل الوجود وتتوجه من ثمة نحو الموجود، بيد أن الفكر، على العكس من ذلك، يستجيب لنداء الوجود ليقول حقيقة الوجود. إن الفر ينجز ويكمل هذا الترك. فالتفكير هو التزام من الوجود بالوجود. لا أدري ما إذا كان بإمكان اللغة أن توحد بين "من" و"ب" في صيغة واحدة كهذه: التفكير هو التزام الوجود، فصيغة الإضافة هنا، التزام الوجود، ينبغي أن تفيد أن المضاف إليه ذاتي وموضوعي في نفس الوقت غير أن الذات والموضوع، في مقابل ذلك، اصطلاحان ميتافيزيقيان غير ملائمين � هذه الميتافيزيقا التي استحوذت باكرا على تأويل اللغة، عبر أجناس "المنطق" و"النحو" الغربيين. إن ما يتكتم داخل حدث كهذا، يمكننا بالكاد أن نستشعره اليوم. إن تحرير اللغة من قيود النحو، من أجل مفصلة أكثر أصالة بين عناصرها، مهمة موكولة إلى الفكر والشعر. ليس الفكر مجرد انخراط في الفعل من أجل وبواسطة الموجود منظورا إليه بوصفه واقع الحال الراهن. الفكر هو الالتزام والانخراط بواسطة ومن أجل حقيقة الوجود، هذا الوجود الذي لا يكتمل تاريخه أبدا بل يظل دوما في حالة انتظار. إن تاريخ الوجود هو ما يسند ويحدد كل حالة ووضعية إنسانية. إذا كنا نريد فقط أن نتعلم التجربة الخالصة لماهية الفكر هاته التي نتحدث عنها، الأمر الذي يعني إنجازها، فإنه يتوجب علينا أن نتحرر من التأويل التقني للفكر والذي تمتد أصوله إلى أفلاطون وأرسطو. في هذا العصر سيكتسي الفكر نفسه قيمة التخني، إنها عملية في خدمة العمل والإنتاج. لقد تم إذن تصور الفكر مسبقا من منظور البراكسيس والبويسيس. لهذا فنحن إذا ما نظرنا إلى الفكر في ذاته، فهو لا يكون "عمليا". هذه الكيفية في تمييز الفكر بوصفه "تيوريا" وفي تحديد فعل المعرفة كموقف "نظري"، كانت قد حدثت قبلا داخل تأويل "تقني" للفكر. إنها بمثابة محاولة على شكل رد فعل، استهدفت الاستمرار في الحفاظ على استقلالية الفكر أمام الفعل والعمل. ومنذ ذلك الحين و"الفلسفة" في حاجة مستمرة لتبرير وجودها أمام "العلوم". إنها تعتقد أنه بإمكانها تحقيق ذلك بشكل أكيد، إذا ما ارتقت هي نفسها إلى مرتبة علم. غير أن هذا الجهد يعني التخلي عن ماهية الفكر. يلاحق الفلسفة إذن خوف من ضياع التقدير والصلاحية إن هي لم تصبح علما. نرى هعنا ما يشبه النقص الذي يعزى إلى اللاعلمية. الوجود من حيث هو عنصر الفكر يتم الابتعاد عنه داخل التأويل التقني للفكر، حيث القرار يعود "للمنطق" الذي بدأ ينشر سيادته منذ عصر السفسطائيين وأفلاطون وبات الحكم على الفكر حسب مقياس لا يلائمه. هذه الطريقة في الحكم تماثل عملية تسعى إلى تقدير ماهية الأسماك وإمكاناتها بناء على قدرتها على العيش في اليابسة. الفكر انتقل منذ زمن طويل، طويل جدا، إلى اليابسة. هل يحق لنا الآن أن ننعت "باللاعقلانية" ذلك الجهد الرامي إلى إعادة وضع الفكر داخل عنصره؟.

        إن الأسئلة الواردة في رسالتكم، كان بالإمكان توضيحها بيسر أكبر من خلال حوار مباشر. في النص المكتوب يفقد الفكر حركيته بسهولة. بل إنه لا يتمكن بالخصوص من الحفاظ على تعددية الأبعاد الخاصة بمجاله إلا بصعوبة. إن صرامة الفكر لا تكمن، على خلاف العلوم، في الدقة المصطنعة أي التقنية-التنظيرية للمفاهيم. إنها تقوم فيما يلي: أن يظل القول خالصا داخل عنصر الوجود وأن يسمح بهيمنة ما هو بسيط في أبعاده المتنوعة. غير أن النص المكتوب يمنح، من ناحية أخرى، ضغطا يكون صحيا لأجل فهم يقظ بواسطة اللغة. سأكتفي اليوم بعزل واحد من أسئلتكم. إن الفحص الذي سأجريه عليه من شأنه أن يلقي الضوء على باقي الأسئلة.

        تسألون: كيف نعطي من جديد معنى "للنزعة الإنسانية"؟. يكشف هذا السؤال نية الإبقاء على الكلمة. أتساءل إذا ما كان ذلك ضروريا. ألم ينجل بما فيه الكفاية، الضرر الذي ينجم عن هذا النوع من التسميات؟ صحيح أننا بدأنا نحتاط منذ أمد طويل من (ياء النسبة وتاء التأنيث) ismes ... غير أن سوق الرأي العام يطالب باستمرار بالمزيد منها. وهناك دوما استعداد لتلبية هذا الطلب. إن مصطلحات ك"منطق"، "أخلاق"، "فيزياء" لم تظهر هي نفسها إلا حين أصبح الفكر الأصيل على مشارف الأفول. لقد فكر الإغريق خلال عصرهم الذهبي من دون هذه التسميات حتى أنهم لم يسموا الفكر "فلسفة". يكون الفكر في طريقه إلى الأفول حين يبتعد عن عنصره. العنصر هو ما يكون بإمكان الفكر أن يكون فكرا انطلاقا منه، العنصر هو بالضبط ما -له- قدرة: القدرة. إنه يتكفل بالفكر ويقوده بذلك إلى ماهيته. في كلمة واحدة، الفكر هو فكر الوجود. للإضافة هنا معنى مزدوج: فالفكر يكون من الوجود ومن حيث أنه يحصل بالوجود فهو ينتمي إليه والفكر يكون في ذات الوقت تفكيرا في الوجود إذ يصغي إلى الوجود من حيث أنه ينتمي إليه. يكون الفكر ما هو عليه تبعا لمصدر حصوله الأساسي، فمن حيث أنه ينتمي إلى الوجود، فهو يصغي إلى الوجود. الفكر يكون وهذا معناه: أن الوجود قد تكفل، في كل مرة وتبعا لقدريته، بماهيته. أن نتكفل ب"شيء" ما أو "شخص" ما في ماهيته، يعني أن نحبه، أن نرغب فيه. تدل هذه الرغبة، إذا ما فكرنا فيها بكيفية أصيلة، على: صفة للماهية، رغبة كهذه هي الماهية الخاصة للقدرة، التي لا يكون بإمكانها فقط تحقيق هذا أو ذاك ولكن أيضا جعل شيء ما يتجلى في حصوله الأصيل أي أنها مصدر حصول الكينونة. قدرة الرغبة هي هذا الذي - ب"فصله" يكون بالضبط لشيء ما القدرة على أن يكون. هذه القدرة هي بالضبط "الممكن" الذي تقوم ماهيته في الرغبة. بإيعاز من هذه الرغبة يحيط الوجود الفكر بقدرته، يجعله ممكنا. إن الوجود، من حيث هو رغبة تتحقق كقدرة، هو الممكن الأصيل. إنه يكون، من حيث أنه العنصر، تلك "القدرة الهادئة" للقدرة المحبة، أي للممكن. تحت هيمنة "المنطق" و"الميتافيزيقا" لم يتم بالفعل التفكير في كلمتي "ممكن" و"إمكان" إلا في تقابل مع "الواقع"، أي انطلاقا من تأويل محدد -ميتافيزيقي- للوجود مدركا كفعل actus وكقوة potentia، وهو تقابل نطابقه بذلك الذي يقوم بين الوجود existentia والماهية essentia. عندما أتحدث عن "القوة الهادئة للممكن" فأنا لا أقصد إمكان إمكانية تكون متمثلة فقط، ولا القوة الكامنة كماهية لفعل الوجود (الجوهر-العرض)، بل الوجود l�Etre نفسه الذي، وهو يرغب، تكون له القدرة على الفكر ومن ثم على ماهية الإنسان أي على علاقة الإنسان بالوجود. تعني القدرة على شيء ما هنا: الحفاظ عليه في ماهيته، والإبقاء عليه داخل عنصره.

        حين يكون الفكر في طريقه إلى الأفول وهو يبتعد عن عنصره، فإنه يعوض تلك الخسارة بأن يضمن لنفسه قيمة ذات طابع تقني كأداة للتكوين، ليصبح بعد ذلك تمرينا مدرسيا وينتهي على شكل مشروع ثقافي. تتحول الفلسفة شيئا فشيئا إلى تقنية في التفسير من خلال العلل الأولى. لم نعد نفكر بل ننشغل بالـ"الفلسفة". داخل لعبة التنافس، تقدم مثل هذه الانشغالات نفسها إلى الميدان العمومي على شكل نزعات مذهبية ismes ... وتنحو إلى المزايدة. إن تفوق مثل هذه التسميات لا يعود إلى الصدفة. إنه يرتكز، وخاصة في العصور الحديثة، على الديكتاتورية الخاصة لما هو عمومي. فما ندعوه "وجود خصوصي" ليس بعد، مع ذلك، هو الأساسي، أي الوجود الحر للإنسان. إنه ليس إلا تصلبا في نفي ما هو عمومي. "الوجود الخصوصي" يظل هو المطمور الذي يتوقف على ما هو عمومي ولا يتغذى إلا من خلال تراجعه أمامه، فيشهد بذلك، رغما عنه، على تبعيته لما هو عمومي. والحال أن ما هو عمومي هو ذلك الجهد المشروط ميتافيزيقيا لأن جذوره ترجع إلى هيمنة الذاتية وذلك من أجل توجيه انفتاح الموجود نحو الموضعة اللامشروطة لكل شيء وجعله يقيم داخلها. وهذا هو ما يجعل اللغة تسقط في خدمة الوظيفة التوسطية لوسائل التبادل التي تتمكن الموضعة بفضلها -بوصفها ما يجعل كل شيء في متناول الكل على نحو متجانس- من الانتشار رغما عن كل الحدود. هكذا تسقط اللغة تحت ديكتاتورية العمومية التي تحدد مسبقا ما هو قابل للفهم وما ليس كذلك وينبغي إقصاؤه. إن ما قيل في "الوجود والزمان" (1927)، (الفقرة 27 و35)، حول الـ"هُم" (on)، لم يكن الهدف منه إطلاقا أن يضع فقط خلال الطريق مساهمة في السوسيولوجيا. كما أن الـ"هم" لا تعني فقط المطالبة، على المستوى الأخلاقي-الوجودي، بالوجود الذاتي للشخص. إن ما قيل عن الـ"هم" يتضمن، بالأحرى، بناء على الانتماء الأصيل للكلمة إلى الوجود، إشارة مفكرا فيها انطلاقا من السؤال المتعلق بحقيقة الوجود. هذه الصلة تظل محتجبة بفعل هيمنة الذاتية التي تعرض نفسها كشيء عمومي. لكن حين تعود حقيقة الوجود إلى الفكر وتصبح بالنسبة له ما هو جدير بأن يفكر فيه، يتوجب على التفكير آنذاك في ماهية اللغة أن يحتل مرتبة أخرى، إذ لن يظل بإمكانه أن يكون مجرد فلسفة للغة. وذلك هو السبب الوحيد الذي لأجله يتضمن "الوجود والزمان" (الفقرة 34) إشارة إلى البعد الأساسي للغة ويلامس السؤال البسيط: ضمن أي نمط من أنماط الكينونة توجد اللغة فعليا كلغة؟ إن إفراغ الكلام من ثرائه، هذا الإفراغ الذي ينتشر بسرعة في كل الأنحاء، لا يتوقف فقط على مسؤولية، ذات طابع جمالي وأخلاقي، نتحملها عند كل استعمال من استعمالاتنا للكلام. إنه ينجم عن مخاطرة بماهية الإنسان. والعناية الفائقة التي قد نبديها عند استعملنا للكلام لا تدل بعد على أننا أفلتنا من هذا الخطر الجوهري. فهي قد تكون اليوم علامة أيضا على أننا لا نرى إطلاقا هذا الخطر ولا نستطيع رؤيته، لأننا لم نتعرض أبدا بعد لجسامته. إن انحطاط اللغة، هذا الانحطاط الذي بتنا نتحدث عنه كثيرا منذ عهد قريب، وبكيفية جد متباطئة، ليس هو السبب مع ذلك، بل هو قبلا نتيجة لتلك العملية التي تخرج بموجبها اللغة عن عنصرها، شبه مرغمة، بفعل هيمنة الميتافيزيقا الحديثة للذاتية. لا تزال اللغة تكتم عنا ماهيتها، أي كونها مسكن حقيقة الوجود. اللغة تعطي نفسها بالأحرى إرادتنا  ولنشاطنا كأداة للسيطرة على الكائن، الذي يظهر هو نفسه بوصفه الواقع داخل نسيج العلل والآثار. فنحن نداهم الكائن سالكين طريقا غير مباشر هو طريق الحساب والفعل، بل طريق علم وفلسفة ينهجان التفسير والتعليل ولا شك أننا نؤيد تخليهما عن جانب يستعصي على التفسير. ونعتقد، مع أحكام من هذا القبيل، أننا في حضرة السر الخفي. هذا كما لو كان من الممكن لحقيقة الوجود أن تقبل التحديد على مستوى العلل والأسباب أو، وهكذا يعني نفس الشيء، من خلال عدم قابلية الإدراك الخاصة بها.

        لكن إذا ما كان على الإنسان أن يصل في يوم إلى جوار الوجود، فإن عليه أن يتعلم أولا كيف يوجد في ما لا اسم له. عليه كذلك امتلاك مهارة التعرف على إغواء ما هو عمومي كما على وهن الوجود الخصوصي. على الإنسان، قبل أن يأتي بكلمة، أن يستجيب أولا من جديد لنداء الوجود وتبليغه له، من خلال هذا النداء، بأن ليس لديه ما يقوله، كرد، إلا قليلا أو نادرا. حينئذ فقط يعاد للكلام ثراؤه الذي لا يقدر ويعاد للإنسان مسكنه ليقيم في قلب حقيقة الوجود.

        لكن أليس في هذه المناداة على الإنسان من قبل الوجود، كما في محاولة إعداد الإنسان لهذه المناداة، جهدا يخص الإنسان؟ أية وجهة لل"هم" souci إن لم تكن إعادة تأسيس الإنسان في ماهيته؟ هل يعني هذا شيئا آخر غير جعل الإنسان إنسانيا؟ فالإنسانية تظل في صميم فكر من هذا القبيل، ذلك أن النزعة الإنسانية تقوم على ما يلي: أن نفكر وأن نحرص على أن يكون الإنسان إنسانيا وليس لا إنسانيا، "بربريا"، بمعنى خارج ماهيته. والحال، فيم تكمن إنسانية الإنسان؟ إنها تقوم في ماهيته.

        لكن، كيف وانطلاقا من ماذا تتحدد ماهية الإنسان؟ يطالب ماركس بمعرفة الإنسان الإنساني وبالاعتراف به. وهو يعثر على هذا الإنسان في "المجتمع". الإنسان "الاجتماعي" بالنسبة له هو الإنسان "الطبيعي". فداخل "المجتمع" يتم تأمين "طبيعة" الإنسان، أي مجموع "حاجياته الطبيعية" (المأكل، الملبس، التناسل، الحاجيات الاقتصادية). المسيحي يرى إنسانية الإنسان في تحديدها انطلاقا من علاقتها بما هو إلهي. فعلى مستوى تاريخ الخلاص يكون الإنسان إنسانا بوصفه "ابن الله"، الذي يدرك نداء الأب في المسيح ويستجيب له. والإنسان ليس من هذا العالم، من حيث أن "العالم" مفكرا فيه على نحو أفلاطوني-تجريدي، لا يكون سوى ممرا عابرا نحو الماوراء.

        إن تقدير الإنسانية والسعي إليها بشكل واضح تحت هذا الاسم، كان قد حدث لأول مرة في عهد الدولة الرومانية، حيث يقابل الإنسان الإنساني الإنسان البربري. ويكون الروماني آنذاك هو الإنسان الإنساني الذي يعلي ويغظم من شأن المهارة الرومانية "باستدماج" ما كان الإغريق قد باشروه تحت اسم الـ"بيديا". والإغريق هنا هم إغريق الهلينية المتأخرة التي تلقن ثقافتها في ندارس فلسفية. ثقافة تقوم على البحث في مجال الفنون الجميلة. تترجم الـ"بيديا" مفهومة على هذا النحو ب"الإنسانية". وفي مثل هذه الإنسانية تقوم رومانية الإنسان الروماني وفي روما نصادف أول نزعة إنسانية. لذلك تظل النزعة الإنسانية في ماهيتها تجليا رومانيا على وجه الخصوص، نجم عن التقاء ما هو روماني محض بالثقافة الهلينية المتأخرة. إن ما ندعوه نهضة القرنين الرابع عشر والخامس عشر بإيطاليا هو إحياء للنزعة الرومانية ومادام الأمر يتعلق بالنزعة الرومانية، فهو يتعلق بالإنسانية وبالتالي ب الـ"بيديا" الإغريقية. عير أن الهلينية هنا تؤخذ دوما في شكلها المتأخر، الروماني على وجه التحديد. والإنسان الروماني لعصر النهضة يتعارض بدوره مع الإنسان البربري. إلا أن ما يقصد هنا ب لا إنساني هو تلك البربرية المزعومة للسكولائية القوطية في العصر الوسيط. لهذا نجد أن النزعة الإنسانية، في تجلياتها التاريخية، تقتضي دوما بحثا إنسانويا يقصد إحياء الارتباط بالعهد القديم، وتقدم نفسها في كل مرة على هذا النحو كانبعاث للهلنستية. هذا ما تكشف عنه النزعة الإنسانية للقرن الثامن عشر كما جسدها Winkelmabb Schiller, Goethe, أما H�lderlin، فعلى العكس من ذلك، لا ينتمي للنزعة الإنسانية، لسبب وجيه وهو كونه يفكر في قدرة ماهية الإنسان بكيفية أصيلة أكثر مما يمكن لهذه النزعة الإنسانية القيام به.

        لكن إذا كنا نفهم من النزعة الإنسانية بوجه عام الجهد الرامي إلى جعل الإنسان حرا من أجل إنسانيته وإلى تمكينه من اكتشاف كرامته، فإن النزاعات الإنسانية ستختلف حسب التصور الذي يكون لدينا عن "الحرية" وعن "طبيعة" الإنسان، وستتباين بنفس الكيفية وسائل تحقيقها. فالنزعة الإنسانية لدى ماركس لا تتطلب أية عودة إلى القديم، تماما كما هو الشأن بالنسبة للنزعة الإنسانية التي يتصورها سارتر تحت اسم الوجودية. وبالمعنى العام المشار إليه سالفا، تكون المسيحية أيضا نزعة إنسانية، من حيث أن كل شيء، في مذهبها، يرتبط بخلاص النفس وأن تاريخ الإنسانية يندرج في إطار تاريخ الخلاص. غير أنه مهما اختلف أشكال النزعة الإنسانية من حيث الهدف والأساس، الصيغة ووسائل التحقيق وبناء تتفق رغم ذلك حول هذه النقطة وهي كون إنسانية الإنسان الإنساني تكون محددة انطلاقا من تأويل وضع قبلا للطبيعة، للتاريخ، للعالم، لأساس العالم أي للموجود في كليته.

        تتأسس كل نزعة إنسانية على ميتافيزيقا ما أو تجعل هي نفسها منها أساسا لها. وكل تحديد لماهية الإنسان يفترض مسبقا، سواء عن وعي أو عن غير وعي، تأويلا للموجود من دون طرح السؤال المتعلق بحقيقة الوجود، يكون ميتافيزيقيا. لهذا، فنحن إذا ما نظرنا إلى الكيفية التي تتحدد من خلالها ماهية الإنسان، فإن خاصية كل ميتافيزيقا ستتجلى في كونها "إنسانية". وبنفس الكيفية تظل كل نزعة إنسانية ميتافيزيقية. إن النزعة الإنسانية، في تحديدها لماهية الإنسان لا تكتفي فقط بعدم طرح سؤال علاقة الوجود بماهية الإنسان ولكنها أكثر من ذلك، تحول دون طرحه، لجهلها به ولعدم فهمها له والسبب في ذلك أن أصلها يوجد داخل الميتافيزيقا. وخلافا لذلك فإن ضرورة السؤال المتعلق بالوجود وصيغته الخاصة، السؤال المنسي داخل الميتافيزيقا وبسببها، لا يمكنها أن ترى النور، إلا إذا طرحنا، داخل قبضة الميتافيزيقا بالضبط، السؤال: "ما الميتافيزيقا؟". أكثر من ذلك، يتوجب عند البداية، على كل سؤال حول أل "الوجود" بما في ذلك السؤال حول حقيقة الوجود، أن يقدم نفسه كسؤال ميتافيزيقي.

        إن النزعة الإنسانية الأولى، أقصد تلك الخاصة بروما، وكل أشكال النزعات الإنسانية التي توالت إلى اليوم، تفترض جميعها بداهة ووضوح ال "ماهية" الأكثر شمولية للإنسان. ينظر إلى الإنسان باعتباره ذلك الحيوان العاقل. وهذا التحديد ليس مجرد ترجمة لاتينية لكلمات إغريقية، بل تأويلا ميتافيزيقيا. إن مثل هذا التحديد الجوهري للإنسان لا يكون خاطئا بل مشروطا ميتافيزيقيا. وبالمقابل، فما اعتبره "الوجود والزمان" جديرا بالمساءلة هو حصوله الأساسي وليس فقط حدوده. وما يكون جديرا بأن يوضع كسؤال، لا يسلم للفعل الهدام لنزعة شكية فارغة بل يوكل إلى الفكر بوصفه ما يتعين عليه هو نفسه أن يفكر فيه.

        صحيح أن الميتافيزيقا تتمثل الموجود في وجوده، فتفكر بذلك في وجود الموجود l��tre de l��tant. بيد أنها لا تفكر في الفرق الاختلافي بين الوجود l�Etre والموجود l��tant (في ماهية السبب 1929 ص8، كنط ومشكلة الميتافيزيقا 1929 ص225 و"الوجود والزمان" ص230). إن الميتافيزيقا لا تطرح السؤال المتعلق بحقيقة الوجود نفسه. لهذا فهي كذلك لا تتساءل أبدا بأية كيفية تنتمي ماهية الإنسان إلى حقيقة الوجود. هذا السؤال ليس فقط ما لم تطرحه الميتافيزيقا بعد إلى يومنا هذا: إن الميتافيزيقا من حيث هي ميتافيزيقا لا تبلغه. ويظل الوجود يترقب استذكار الإنسان بوصفه ما هو جدير بأن يفكر فيه. وبالنظر إلى هذا التحديد الماهوي للإنسان، سواء عرفنا عقل الحيوان وعقل الكائن الحي بأنه "ملكة المبادئ" أو كـ"ملكة المقولات" أو بأية طريقة أخرى، فإن ماهية العقل تقوم أينما كان ودوما فيما يلي: بالنسبة لكل فهم للموجود في وجوده، يكون الوجود نفسه قد انفسح قبلا وحصل في حقيقته. بنفس الكيفية، يفترض لفظ "حيوان" تأويل مسبقا لل"حياة"، يستند بالضرورة إلى تأويل للموجود كجسم وكفيزيس يتجلى داخلهما الكائن الحي. لكن، يبقى، إضافة إلى ذلك، أن نتساءل قبل أي شيء آخر، من وجهة نظر أصيلة تقرر سلفا بالنسبة لكل شيء عما إذا كانت ماهية الإنسان تقوم في بعد الحيوانية، وبصفة عامة، هل تكون في الطريق الصحيح المؤدي لاكتشاف ماهية الإنسان، حين نعرف الإنسان، وطالما بقينا نعرفه، ككائن حي ضمن كائنات حية أخرى مقابلين إياه بالنبات، بالحيوان، بالإله؟ نستطيع بالفعل أن نسلك على هذا النحو فيكون بإمكاننا أن نعرف الإنسان ككائن ضمن كائنات أخرى، وأن تصدر بصدده تبعا لذلك أحكاما صائبة. إلا أنه يتوجب علينا أن ندرك جيدا أن الإنسان سيجد نفسه، وقد تم الدفع به قطعا إلى المجال الماهوي للحيوانية، حتى وإن كنا نبعده عن التماهي بالحيوان بمنحه اختلافا نوعيا. فمبدئيا، سنظل نفكر في الإنسان الحيواني، حتى وإن افترضنا النفس كمبدأ للحياة والتفكير وبعدها الذات، والشخص أو الروح. إن موقفا من هذا القبيل يدخل في نهج الميتافيزيقا. غير أن تقدير ماهية الإنسان على هذا النحو، تقدير يتسم بفقر شديد، إذ لا يفكر فيها مطلقا في حصولها، ذلك الحصول الأساسي الذي يظل دوما المستقبل الأساسي بالنسبة للإنسانية التاريخية. الميتافيزيقا تفكر إذن في الإنسان انطلاقا من الحيوانية، ولا تفكر في اتجاه إنسانيته.

        إن الميتافيزيقا لا تلتفت إلى المعطى الأساسي البسيط وهو أن الإنسان لا يتجلى في ماهيته إلا من حيث كونه مدعوا من قبل الوجود. فانطلاقا فقط من هذا النداء يقف حيث تقيم ماهيته. وانطلاقا فقط من هذه الإقامة تكون له اللغة كمأوى يحفظ لماهيته خاصيتها الانجذابية. الإقامة في فسحة الوجود⁽³⁾ Lichtung، ذلك ما أدعوه الوجود-المنفتح⁽⁴⁾ للإنسان Ek-sistence، وحده الإنسان يختص بهذه الكيفية في الكينونة. والوجود-المنفتح، وقد فهم على هذا النحو، لا يكون فقط هو أساس إمكانية العقل، إنه ذاك بالضبط الذي تحفظ فيه ماهية الإنسان الحصول الأصيل لتحديدها.

        لا يصدق الوجود-المنفتح إلى على ماهية الإنسان، أي على تلك الكيفية الإنسانية في ال"كينونة"، ذلك أن الإنسان لوحده يكون، وعلى قدر خبرتنا بذلك، انخراطا في قدر الوجود-المنفتح. لهذا أيضا لا يمكن أبدا أن يفكر في الوجود-المنفتح كنمط خاص ضمن أنماط أخرى تخص الكائنات الحية، وهذا إذا ما افترضنا أن قدر الإنسان هو أن يفكر في ماهية كينونته، وليس فقط أن يضع تقارير وصفية حول بنيته ونشاطه، ومن وجهة نظر العلوم الطبيعية أو التاريخ. هكذا، فما أسندناه إلى الإنسان، انطلاقا من مقارنته بال"حيوان" كحيوانية، يتأسس هو نفسه في ماهية الوجود-المنفتح. فجسم الإنسان هو أساسا شيء آخر أكثر من مجرد كائن عضوي حيواني. وخطأ النزعة البيولوجية لا يتم تجاوزه بإضافة النفس إلى الواقع الجسماني للإنسان، وبإضافة التفكير إلى النفس، وبإضافة الخاصية الوجودية إلى التفكير، وبالتأكيد أقوى من أي وقت مضى على القيمة العليا للعقل... لكي نعيد في النهاية إسقاط كل شيء داخل التجربة الحياتية، معلنين بكل ثقة أن الفكر يحطم مجرى الحياة، من خلال مفاهيمه المتصلبة وأن فكر الوجود يشوه الواقع. أن يكون بإمكان الفيزيزلوجيا دراسة الإنسان كعضوية من وجهة نظر العلوم الطبيعية، فذلك لا يثبت أبدا أن ماهية الإنسان تقوم في "الخاصية العضوية" أي في الجسم المفسر علميا. فشبيه بهذا إدعاء حصر ماهية الطبيعة في الطاقة الذرية. إذ من الممكن جدا أن تكون الطبيعة قد أخفت بالضبط ماهيتها في ذلك الجانب الذي تقدمه للهيمنة التقنية من طرف الإنسان. فكما أن ماهية الإنسان لا تقوم في أن يكون عضوية حيوانية، كذلك القصور الذي يطبع هذا التحديد الماهوي للإنسان، لا يقصى ولا يختزل، حين نخص الإنسان بنفس خالدة وبملكة عقلية، أو بالخاصية التي تجعل منه شخصا. ففي كل مرة، كانت الماهية تفلت منا، وذلك بسبب نفس المشروع الميتافيزيقي.

        إن ما هو الإنسان، أي "ماهيته" باللغة التقليدية للميتافيزيقا، تقوم في وجوده-المنفتح. غير أن الوجود-مفكرا فيه على هذا النحو لا يكون مطابقا للمفهوم التقليدي للوجود existentia والذي يشير إلى الواقع في تقابله مع الماهية Essentia مدركة كإمكانية. فنحن نجد في "الوجود والزمان" (ص42)، هذه العبارة مكتوبة بأحرف بارزة "ماهية الدازاين تكمن في وجوده" إلا أن الأمر لا يتعلق هنا بتقابل بين الوجود والماهية (existentia et essentia)، ذلك أن هذين التحديدين الميتافيزيقيين للوجود l�Etre بوجه عام، وأهم من ذلك العلاقة بينهما، لم يوضعا بعد كسؤال. ولا تتضمن العبارة كذلك منطوقا عاما حول الدازاين، إذا ما كان ينبغي لهذه التسمية التي ظهرت في القرن الثامن عشر للدلالة على "الموضوع"، أن تعبر عن المفهوم الميتافيزيقي لواقعية الواقع. إنها تعني، بالأحرى، أن الإنسان ينشر ماهيته بحيث يكون هو هذه ال"هنا" le  l� أي فسحة الوجود l��claircie de l�Etre. كينونة ال"هنا" هذه، وحده، تشمل الخاصية الأساسية للوجود-المنفتح، أي للإقامة المنفتحة داخل حقيقة الوجود. تقوم الماهية المنفتحة للإنسان في الوجود-المنفتح الذي يظل متميزا عن الوجود مفكرا فيه ميتافيزيقيا. ذلك الوجود الذي تتصوره فلسفة العصر الوسيط كفعلية actualitas ويعرضه كانط بوصفه الواقع الذي يأخذ معنى موضوعية التجربة. في حين يحدده هيجل باعتباره فكرة الذاتية المطلقة وهي تعي نفسها ويتصوره نتشه كعود أبدي لذات الشيء. أما فيما يتعلق بمعرفة ما إذا ما كان هذا المفهوم (الميتافيزيقي) للوجود، من خلال تأويلاته كواقع -وهي تأويلات لا تبدو مختلفة إلا للوهلة الأولى- يكفي للتفكير ولو في كينونة الحجر، أو حتى في الحياة وفي كينونة النبات أو الحيوان، فإننا نترك السؤال معلقا. يبقى أن الكائنات الحية تكون ماهي عليه، من دون أن تقيم، انطلاقا من كينونتها بما هي، في حقيقة الوجود، أو تحفظ داخل هذا الوضع ما يجعل كينونتها تنشر ماهيتها. يبدو أن الكائن الحي يكون، ضمن كل ما هو كائن، الأصعب بالنسبة لنا عندما نطرحه للتفكير، ذلك أنه إذا كانت تربطنا به، بشكل ما، قرابة وثيقة، فهو في ذات الوقت ينفصل من خلال هوة عن ماهيتنا، من حيث هي وجود-منفتح. في مقابل هذا، قد يبدو أن ماهية الألوهي تكون أقرب إلينا من هذا الواقع الممتنع للكائنات الحية، أقصد وفقا لمسافة أصلية، تكون مع ذلك من حيث هي مسافة أقرب إلى ماهيتنا كوجود-منفتح من القرابة الجسدية مع الحيوان التي تظل من طبيعة يتعذر سبر أغوارها، ويمكن بالكاد تخيلها. إن أفكارا كهذه تسلط ضوءا غريبا على الطريقة المتداولة، ومن تم المتسرعة دوما، في تحديد الإنسان كحيوان عاقل. فإذا كانت النباتات والحيوانات تفتقر إلى اللغة، فلأنها تظل سجينة داخل محيطها المكتنف من دون أن تتعين بشكل حر في فسحة الوجود. والحال أن هذه الفسحة هي وحدها ما يكون "العالم" غير أنها إذا كانت تظل معلقة من دون عالم داخل محيطها المكتنف، فليس مرد ذلك إلى امتناع اللغة عنها. ففي كلمة "محيط مكتنف" يتركز، بالأحرى، كل لغز الكائن الحي. ليست اللغة وسيلة تتخارج من خلالها العضوية، كما أنها ليست تعبيرا لكائن حي. لهذا السبب، فنحن لن نعرف أبدا كيف نفكر فيها بكيفية تتوافق وماهيتها، إذا ما انطلقنا من قيمتها كعلامات ولربما أيضا من قيمتها الدلالية. اللغة هي مجيء الوجود ذاته، المجيء المفصح والكاتم في ذات الوقت.

        إن الوجود-المنفتح، مفكر فيه كانجذاب، لا يلتقي مع الوجود (بالفعل) existentia لا شكلا ولا مضمونا. يدل الوجود-المنفتح في مضمونه على انبثاق وخروج [عن الذات] ex-stase في سبيل حقيقة الوجود. على عكس ذلك يدل الوجود (بالفعل) على الواقع في مقابل الإمكانية الخالصة مدركة كفكرة. يشير الوجود-المنفتح إلى التحديد المتعلق بما يكونه الإنسان في قدر الحقيقة. في حين يظل الوجود (بالفعل) الاسم الذي نعطيه للتحقق الخاص لما يكون عليه شيء ما، عندما يتجلى في فكرته. إن القضية: "الإنسان يتواجد تواجدا منفتحا" ليست جوابا عن السؤال المتعلق بمعرفة ما إذا كان الإنسان واقعيا أم لا، إنها جواب عن السؤال المتعلق ب"ماهية" الإنسان، وهو السؤال الذي يساء طرحه، سواء حين نسأل: ما هو الإنسان؟ أو من هو الإنسان؟ ذلك أننا سواء مع من؟ أو ما؟ ننظر إليه مسبقا من خلال الشخص أو الموضوع. والحال أن، مقولة الشخص، تماما كما هو الشأن بالنسبة لمقولة الموضوع، تدع ما يجعل الوجود-المنفتح التاريخي -الأنطولوجي ينشر ماهيته، يفلت منها كما تحجبه في ذات الوقت. لذلك كان وضع كلمة "ماهية" بين مزدوجتين داخل العبارة المشار إليها في "الوجود والزمان" (ص42). وقصدنا من ذلك أن الماهية لم تعد تتحدد أبدا ومن الآن، لا انطلاقا من القوة ولا انطلاقا من الفعل ولكن انطلاقا من سمة انفتاح الكينونة- هنا (الدازاين). فمن حيث هو وجود-منفتح، فإن الإنسان يتحمل كينونة -ال- هنا كـ"هم" souci حين يستقبل ال -هنا بوصفها فسحة الوجود. بل إن كينونة ال- هنا هذه تبسط هي نفسها ماهيتها بوصفها ما "القي به"، إنها تبسطها فيما يعرضه الوجود، هذا الوجود الذي يكون الحصول قدره.

        سيكون أكبر سوء فهم هو محاولة تفسير هذه القضية حول ماهية الإنسان كوجود-منفتح، كما لو كانت تحويلا دنيويا لفكرة اللاهوت المسيحي (الله هو موجد الوجود) وقد تم تطبيقا على الإنسان، ذلك أن الوجود-المنفتح ليس تحقيقا لماهية مثلما أنه لا ينتج ولا يضع هو نفسه مقولة الماهية. فأن نفهم "المشروع" في "الوجود والزمان" كفعل يضع⁽⁵⁾ في إطار التمثل، يعني ذلك أن ننظر إليه كتحقيق للذاتية وألا نفكر أبدا في أن "فهم الوجود" وحده يمكن أن يفكر فيه في نطاق "تحليل الوجود الأصيل" ل"الكينونة-في-العالم" أي بوصفه تلك العلاقة الانجذابية بفسحة الوجود. إن كون الفصل الثالث من الجزء الأول من "الوجود والزمان": "الزمان والوجود" لم ينشر حين ظهور "الوجود والزمان" (أنظر "الوجود والزمان" ص:39)، قد جعل، بكل تأكيد، الإتمام والإنجاز الكافي لهذا الفكر المخالف، الذي يغادر الذاتية، أمرا صعبا. ففي هذه النقطة بالذات ينقلب كل شيء. وعدم نشر هذا الفصل يعود لكون الفكر لم يتمكن من التعبير عن هذا القلب بشكل كاف وهو لم يتمكن من ذلك بالاستناد إلى لغة الميتافيزيقا. والمحاضرة التي تحمل كعنوان "حول ماهية الحقيقة"، والتي تم التفكير فيها وإلقاؤها سنة 1930 ولم تنشر إلا سنة 1943، تجعلنا نتبين شيئا ما فكرة قلب "الوجود والزمان" إلى "الزمان والوجود". هذا القلب لا يمثل إنزياحا عن الوجهة التي ينظر من خلالها "الوجود والزمان" ولكن من خلاله بلغ الفكر الذي يبحث عن نفسه منطقة ذلك البعد الذي يخبر "الوجود والزمان" انطلاقا منه، يخبر انطلاقا من التجربة الأساسية لنسيان الوجود.

        يصوغ سارتر، على العكس من ذلك، مبدأ الوجودية على النحو التالي: الوجود يسبق الماهية. وهو هنا يأخذ الوجود والماهية بالمعنى الذي تعطيه إياهما الميتافيزيقا التي ترى منذ أفلاطون أن الماهية تسبق الوجود. إن سارتر يقلب هذه القضية. غير أن قلب قضية ميتافيزيقية يظل قضية ميتافيزيقية. فتكون هذه القضية من حيث هي كذلك، ومعها الميتافيزيقا، استغراقا في نسيان حقيقة الوجود. إن الفلسفة سواء حددت بالفعل علاقة الماهية بالوجود، كما في جدالات العصر الوسيط، أو بالمعنى الذي يعطيه لها ليبنتز أو بأية طريقة أخرى، فإن علينا، أولا وقبل أي شيء، أن نتساءل انطلاقا من أي قدر للوجود حدث أمام الفكر هذا التمييز في الوجود بين وجود ماهوي ووجود فعلي. وأن نفكر في لماذا لم يطرح أبدا السؤال حول قدر الوجود ولماذا لم يكن بالإمكان التفكير فيه. بل، ألا يتضمن مصير هذا التمييز بين الماهية والوجود، علامة على نسيان الوجود؟ يحق لنا أن نفترض أن هذا القدر لا يعود إلى مجرد قصور للفكر الإنساني، ولا إلى ضعف في قدرة الفكر الغربي عند بداياته. إن التمييز بين الماهية (الماهوية) والوجود (الواقع)، هذا التمييز المتكتم في حصوله الأصيل، يهيمن على قدر التاريخ الغربي كل التاريخ كما حددته أوروبا⁽⁶⁾.

        إن المبدأ الأول لدى سارتر، ذلك المبدأ القائل بأسبقية الوجود على الماهية، يبرر بالفعل إعطاء هذه الفلسفة اسم "الوجودية". إلا أن المبدأ الأول لل"وجودية" ليست له ولو نقطة التقاء مع العبارة الواردة في "الوجود والزمان". أضف إلى ذلك، أن قضية حول علاقة الماهية بالوجود لا يمكن التعبير عنها مطلقا في "الوجود والزمان" مادام الأمر، في هذا الكتاب، لا يتعلق سوى بإعداد أرضية ذات أولوية أصيلة. وحسب ما تمت الإشارة إليه، لم يتم تحقيق ذلك سوى بكيفية يطبعها عدم الاكتمال إلى حد كبير. ما يتبقى أيضا قوله اليوم، ولأول مرة، لربما يكون بإمكانه خلق الاندفاعة التي ستقود ماهية الإنسان، من خلال الفكر، إلى الالتفات إلى بعد حقيقة الوجود الذي يهيمن عليها كليا. إن حدثا كهذا، إضافة إلى ذلك، لا يمكن أن يحصل في كل مرة إلا من أجل كرامة الوجود ولصالح كينونة ال-هنا التي يتحملها الإنسان في الوجود-المنفتح وليس لحساب الإنسان لكي تشع الحضارة والثقافة من خلال نشاطه.

        إذا ما أردنا مع ذلك، نحن أناس اليوم، بلوغ بعد حقيقة الوجود هذه، لكي نتمكن من التفكير فيها، فيتعين علينا أولا أن نبين بكل وضوح كيف يداهم الوجود الإنسان وكيف يدعوه ويناديه. إن تجربة أساسية كهاته تعطانا حين نشرع في فهم أن الإنسان يكون بقدر ما يتواجد تواجدا منفتحا. وإن شئنا التعبير أولا داخل اللغة التقليدية، قلنا: جوهر الإنسان وجوده-المنفتح. لهذا تتكرر مرات عديدة في "الوجود والزمان"، العبارة التالية: ""جوهر "الإنسان وجوده" (ص117-222-314)، غير أن كلمة "جوهر"، مفكرا فيها على مستوى تاريخ الوجود، هي أولا تلك الترجمة المحرفة لكلمة "أوسيا"، التي تشير إلى حضور ما هو حاضر كما تدل أيضا، في معظم الأحيان، من خلال ازدواجية ملغزة، على داك الذي يحضر بالذات. ونحن إذا ما فكرنا في الحد الميتافيزيقي "جوهر" في إطار هذا المعنى الذي يعلن عن نفسه في "الوجود والزمان" طبقا لـ"التقويض الفينومينولوجي" المنجز داخل هذا الكتاب، فإن القضية ""جوهر "الإنسان وجوده" لا تعني شيئا آخر سوى ما يلي: إن الكيفية، التي من خلالها يكون الإنسان، تبعا لماهيته الخاصة، حاضرا بالنسبة للوجود هي الإقامة المنفتحة في حقيقة الوجود. والتأويلات الإنسانوية للإنسان كحيوان عاقل، كـ"شخص"، ككائن مفكر-وهب-نفسا-و-جسدا، لا تعتبر خاطئة بالنسبة لهذا التحديد الماهوي للإنسان ولا تقصي من قبله. بل إن قصده الوحيد هو الكشف، بالأحرى، على أن أعلى التحديات الإنسانوية لماهية الإنسان لم تخبر بعد الكرامة الخاصة بالإنسان. بهذا المعنى يكون الفكر الذي يعلن عن نفسه في "الوجود والزمان" فكرا ضد النزعة الإنسانية. غير أن هذه المعارضة لا تعني أن فكرا كهذا ينحو منحى يتعارض مع ما هو إنساني، يقف إلى جانب اللاإنساني، يدافع عن التوحش ويحط من كرامة الإنسان. بل إننا إذا كنا نفكر ضد النزعة الإنسانية، فذلك لأنها لا تضع إنسانية الإنسان في مقام أرفع. والرفعة الماهوية للإنسان لا تقوم بكل تأكيد في أن يكون جوهر الموجود كـ"ذات" لهذا الأخير، لتذوب موجودية الوجود في تلك الموضوعية الرائجة، لوصفها مستودعا لقوة الوجود.

        إن الإنسان هو، بالأحرى، ذاك الذي "ألقي به" من قِبل الوجود ذاته، في قلب حقيقة الوجود، لكي يرعى، كتواجد منفتح، حقيقة الوجود ولكي يتجلى الموجود كما هو في نور الوجود. أما فيما يتعلق بمعرفة ما إذا كان الموجود يتجلى وكيف يتجلى، ما إذا كان الإله والآلهة، التاريخ والطبيعة يلجون فسحة الوجود وكيف يلجون، ما إذا كانوا حاضرين أو غائبين وبأية طريقة، فإن الإنسان لا يقرر في ذلك. إن قدوم الموجود يقوم في قدر الوجود. أما بالنسبة للإنسان فتظل مطروحة مسألة معرفة ما إذا كان يجد ذلك الائتلاف الخاص بماهيته والمنسجم مع هذا القدر، ذلك أنه، تبعا لهذا القدر، يكون عليه، ومن حيث أنه يتواجد منفتحا، أن يرعى حقيقة الوجود. الإنسان هو راعي الوجود. وهذا بالضبط ما يضعه "الوجود والزمان" كمشروع للتفكير، حين يخبر الوجود-المنفتح كـ"همّ" (الفقرة 44 ص226).

            إن الوجود - ما هو الوجود؟ الوجود هو ما هو. هذا ما يتوجب على الفكر المستقبلي أن يتعلم معايشته وقوله: ال"وجود" "Etre"l� - ليس الإله وليس أساسا للعالم، الوجود هو الأبعد من أي موجود ورغم ذلك الأقرب إلى الإنسان من كل موجود، سواء أكان صخرة أو حيوانا أو عملا فنيا أو آلة، سواء أكان ملاكا أو الإله. الوجود هو الأقرب إلى الإنسان. بيد أن هذا القرب ما فتئ يفلت منه ويتوارى عنه وذلك لأن الإنسان يتعلق دوما، وبدءا، بالموجود فقط. والفكر حين يتمثل الموجود كموجود، يستند من دون شك إلى الوجود. غير أنه في الحقيقة، لا يفكر دوما سوى في الموجود بما هو، وليس أبدا في الوجود بما هو. لذلك يظل "سؤال الوجود" هو السؤال الذي يتعلق بالموجود إنه ليس بعد، وإطلاقا، ما تدعي تلك التسمية الخادعة الإشارة إليه: السؤال الذي يتعلق بالوجود. إن الفلسفة وإن تكن "نقدية" كما عند ديكارت وكانط، تظل تنهج باستمرار خط التمثل الميتافيزيقي. فهي تفكر انطلاقا من الموجود، وفي اتجاه الموجود، مرورا بوساطة نظرة حول الوجود. ذلك أنه في نور الوجود تتحدد قبلا كل مغادرة للموجود وكل عودة إليه.

        إن الميتافيزيقا لا تعرف الفسحة سوى باعتبارها الوجه (أو المشهد) الذي يطالعنا لما هو حاضر في "التجلي" أي كـ"إيديا" (ما من خلاله يعرض الشيء نفسه، يحضر في ثباته ويستقبل من خلال "نوين") أو، من وجهة نظر نقدية، باعتبارها ما تبلغه الذاتية عند نهاية مرماها في إطار التمثل المقولاتي. يعني هذا أن حقيقة الوجود، من حيث هي الفسحة نفسها، تظل متوارية عن الميتافيزيقا. بيد أن هذا التواري والتخفي لا يعود إلى قصور في الميتافيزيقا، بل إنه على العكس من ذلك مصدر ثرائها الخاص الذي وهو يمثُل يفلت منها. والحال أن هذه الفسحة ذاتها هي الوجود. إنها ما يمنح أولا، على امتداد قدر الوجود داخل الميتافيزيقا، فضاء للرؤية في قلبه يصيب ما هو حاضر الإنسان الذي يكون بدوره حاضرا بالنسبة له، بحيث أنه في فعل الإدراك ("نوين") فقط يتمكن الإنسان ذاته من الاقتراب من الوجود (أرسطو، الميتا، ج، 10). وحده هذا الفضاء للرؤية يشد إليه وجهة الإدراك. وهو يستسلم لها، حين يصبح الإدراك تمثلا-منتجا للشيء المدرك والمفكر فيه، كيقين تمثل ذات مفكرة لموضوعاتها.

        كيف يتعلق الوجود إذن بالوجود-المنفتح؟ -إذا ما جاز لنا طرح سؤال كهذا- إن الوجود نفسه هو العلاقة، من حيث أنه يحمل إلى ذاته الوجود-المنفتح في ماهيته الوجودية الأصيلة، أي الانجذابية، ثم يردها إلى ذاتها بوصفها المحل حيث تقيم حقيقة الوجود في قلب الموجود. ولأن الإنسان، كتواجد-منفتح، يصل إلى الإقامة داخل هذه العلاقة التي بها يكون قدر الوجود، بإسنادها انجذابا، أي بتحملها داخل الهمّ، فهو لا يتعرف أولا على الأقرب ويتعلق بما يأتي بعد، بل يعتقد أنه هو الأقرب. غير أن هذا الأقرب مما هو أقرب والذي يكون في ذات الوقت الأبعد بالنسبة للفكر المألوف من أي بعيد لديه، هو الجوار ذاته: حقيقة الوجود.

        "السقوط" هو الاسم الذي يطلقه "الوجود والزمان" على نسيان حقيقة الوجود لأجل اجتياح للموجود غير مفكر فيه في ماهيته. فكلمة "سقوط" لا تحيل إلى خطيئة للإنسان بالمعنى الأخلاقي الفلسفي مجردا من الطابع الديني، بل تحيل إلى ذلك الارتباط الأساسي للإنسان بالوجود داخل علاقة الوجود بماهية الإنسان. بنفس الكيفية لا تنطوي لفظتا "الأصيل" و"المزيف" اللتان تقدمان لهذا الفكر، على أي اختلاف أخلاقي-وجودي أو "أنتروبولوجي". بل تدلان على تلك العلاقة الانجذابية لماهية الإنسان بحقيقة الوجود التي تظل ما يتوجب التفكير فيه قبل أي شيء آخر، ذلك أنها ظلت إلى حدود الآن متوارية عن الفلسفة. غير أن هذه العلاقة لا تكون ما هي عليه على أساس الوجود-المنفتح. بل إن ماهية الوجود-المنفتح هي التي تكون على العكس من ذلك وجودا أصيلا وانجذابا انطلاقا من حقيقة الوجود.

        إن ذلك الذي لوحده يطمح الفكر -الذي يسعى إلى التعبير عن نفسه للمرة الأولى في "الوجود والزمان"- إلى بلوغه، لهو شيء بسيط. ومن حيث هو كذلك، فإن الوجود يظل ملغزا، إنه الجوار العاري الذي يعلن عن نفسه كقوة لا تحمل طابع الإلزام. الجوار الذي يبسط ماهيته بوصفها اللغة نفسها. غير أن اللغة لا تكون لغة فقط بالمعنى الذي نتمثلها من خلاله، أي كوحدة من ثلاثة عناصر: بنية صوتية (أو تعبير خطي)، لحن وإيقاع، دلالة (أو معنى). إننا نرى في البنية الصوتية والتعبير الخطي جسم الكلمة، ونرى في اللحن والإيقاع النفس كما نرى في القيمة الدلالية عقل اللغة. فنحن نفكر عادة في اللغة في توافق مع ماهية الإنسان الذي يتم تمثله كحيوان عاقل، أي كوحدة لجسم ونفس وعقل، غير أنه مثلما يظل الوجود-المنفتح محتجبا في إنسانية الإنسان الحيواني، وتظل تبعا لذلك علاقة حقيقة الوجود بماهية الإنسان محتجبة، كذلك التأويل الميتافيزيقي للغة على النمط الحيواني يحجب ماهيتها التاريخية الأنطولوجية فتبعا لهذه الماهية، تكون اللغة هي مسكن الوجود الذي يتحقق به ويسوى عليه. لهذا، ينبغي التفكير في ماهية اللغة في توافق مع الوجود ومن حيث هي هذا التوافق نفسه، أي من حيث هي مأوى لماهية الإنسان.

        ليس الإنسان مجرد كائن حي يمتلك اللغة، إضافة إلى ملكات أخرى. إن اللغة هي، بالأحرى، مسكن الوجود حيث يقيم الإنسان، فيتواجد بذلك تواجدا منفتحا بانتمائه لحقيقة الوجود التي يرعاها.

        يترتب إذن عن هذا التحديد لإنسانية الإنسان كوجود-منفتح، أن ما هو أسلسي، ليس الإنسان. بل الوجود l�Etre كبعد لانجذاب الوجود-المنفتح. غير أن البعد هنا ليس حيزا مكانيا. ذلك أن كل حيز مكاني وزماني، ينشر ماهيته اخل هذا البعد الأصيل الذي هو الوجود بما هو.

        إن الفكر يصغي لهذه العلاقات البسيطة. وهو يبحث، في قلب اللغة التي ظلت لزمن طويل تقليدية، لغة الميتافيزيقا ونحوها، عن الكلام الذي يعبر عنها (العلاقات). بقي لنا أن نعرف ما إذا كان لا يزال بإمكان هذا الفكر أن يتحدد كنزعة إنسانية، هذا إذا ما افترضنا أن تسميات كهاته يمكن أن يكون لها مضمون ما. لا يمكنه ذلك وبكل تأكيد مادامت النزعة الإنسانية تفكر من منظور ميتافيزيقي، أو تكون وجودية تتبنى قضية سارتر هذه: "نوجد بالضبط في بعد حيث لا يوجد سوى البشر فقط" فنحن إذا ما فكرنا انطلاقا من "الوجود والزمان"، يكون علينا أن نقول، بالأحرى: "نوجد في بعد حيث هناك الوجود بالأساس". لكن من أين البعد؟ وما البعد؟ إن الوجود والبعد ينطبقان، لذلك قيل في "الوجود والزمان" ص(212)، عن قصد وعن تبين: "هناك" الوجود "Il y a"، l�Etre، "هناك" هذه لا تترجم بدقة "es gibt" لأن "es" أي الذي يعطي (:donne gibt) هو الوجود نفسه. يعطي (donne) تدل بالمقابل على ماهية الوجود، الماهية التي تعطي، التي تمنح حقيقتها. الإنعطاء داخل المنفتح وبهذا المنفتح، ذلك هو الوجود نفسه.

        نستخدم الصيغة "هناك" "es gibt" في ذات الوقت، للتفادي المؤقت ل: الوجود يوجد (l�Etre est)، ذلك أن "يوجد" هذه تقال عادة على شيء كائن، هذا الشيء ندعوه الموجود. الوجود يوجد ولكن الوجود بالضبط ليس هو الموجود. أن نعلن أن الوجود يوجد بدون أي توضيح، معناه أننا نتمثله وبكل يسر كـ"موجود" على نمط الموجود المألوف الذي يحدث بوصفه علة ويكون محدثا بوصفه معلولا. ومع ذلك، لقد سبق لبارميندس أن قال عند فجر الفكر "الوجود يوجد". داخل هذه العبارة يتكتم السر الأصلي لكل فكر. فلربما لا يمكن ل"يوجد" (يكون) أن تقال على الأرجح إلا بالنسبة للوجود، بحيث يكون كل موجود لا يوجد pas "est" n� ولا يمكنه بالضبط أن يوجد. لكن لأن الفكر عليه أولا أن يتوصل إلى قول الوجود في حقيقته عوض تفسيره كموجود وانطلاقا من الموجود، فمن اللازم، أمام الإصغاء اليقظ للفكر، أن يظل السؤال مفتوحا: هل يوجد الوجود؟ وكيف يوجد؟.

        إن عبارة بارميندس "الوجود يوجد" لم يفكر فيها إلى اليوم ويمكننا أن نقيس من هنا مدى التقدم الحاصل في الفلسفة. إن الفلسفة لا تتقدم حين تصغي (تستجيب) لماهيتها. إنها تخطو في عين المكان لتتمكن من التفكير باستمرار في ما هو عينه. التقدم، بمعنى الابتعاد عن هذا المكان، خطأ يلاحق الفكر كالظل الذي يلقي به. ولأن الوجود لم يفكر فيه بعد، قيل عنه أيضا في "الوجود والزمان" "هناك"... غير أننا لا نستطيع أن ننظر في هذه ال"هناك" من دون استعداد وبلا نقطة ارتكاز. إن الـ"هناك" هذه تهيمن بوصفها قدر الوجود الذي يحمل تاريخه إلى اللغة في قول المفكرين الأساسيين. لذلك فالفكر الذي يفكر في اتجاه حقيقة الوجود يكون، من حيث هو فكر، تاريخيا. ولا وجود لفكر نسقي تقترن به استوغرافيا الآراء السابقة على سبيل الإبانة، كما أنه لا وجود، كما اعتقد هيجل، لنسق بإمكانه أن يضع قانون فكره كقانون للتاريخ ويذيب من تم التاريخ في النسق. هناك، إذا ما فكرنا بشكل أكثر أصالة، تاريخ الوجود الذي ينتمي إليه الفكر وهو يستذكر داخل عنصره هذا التاريخ الذي به كان حصوله. الاستذكار-مفكرا-داخل-الوجود يختلف أساسا عن مجرد تذكر للتاريخ مأخوذا بمعنى الماضي الذي انقضى. إن التاريخ لا يحصل أو أولا كحصول والحصول ليس هو الانسياب الزمني. حصول التاريخ يبسط ماهيته بوصفه قدر حقيقة الوجود انطلاقا من الوجود. الوجود يأتي إلى قدره من حيث هو عينه إنه ينعطي وهذا يعني أن الوجود مفكرا فيه طبقا لقدره: ينعطي ويتكتم في آن واحد. لذلك فالتحديد الهيجلي للتاريخ كتطور "للروح" ليس مخطئا، وهو ليس كذلك مخطئا في جانب ومحقا في آخر. إنه صحيح صحة الميتافيزيقا التي حملت للمرة الأولى، مع هيجل، ماهيتها مفكرا فيها على نحو مطلق، إلى اللغة داخل النسق. فالميتافيزيقا المطلقة تنتمي، ومعها أشكال القلب التي ألحقها بها ماركس ونيتشه، إلى تاريخ حقيقة الوجود. وما ينجم عنها لن يكون بالإمكان التصدي له ولا أيضا إقصاؤه بتفنيده. لا يسعنا سوى استقباله من حيث أنه حقيقتها، في ارتباطها الأصلي بالوجود ذاته، تتستر داخله وتفلت من دائرة الرأي الإنساني المحض. فكل تفنيد في مجال الفكر الأساسي يكون دون معنى. وصراع المفكرين "صراع عشق"، عشق ذات الشيء، إنه يسعفهم، الواحد تلو الآخر، لبلوغ الانتماء البسيط لما هو عينه le M�me، وفي هذا الانتماء يتوافقون مع قدرتهم داخل قدر الوجود.

        إذا كان للإنسان مستقبلا أن يصل إلى التفكير في حقيقة الوجود، فسيفكر حينئذ انطلاقا من الوجود-المنفتح. فالإنسان وهو يتواجد تواجدا منفتحا، يقيم في قدر الوجود. ويكون الوجود-المنفتح للإنسان، من حيث أنه وجود-منفتح، تاريخيا غير أنه لا يكون كذلك لمجرد أن كل ضروب الأشياء تنبثق في الزمن مع الإنسان والقضايا الإنسانية. فلأن الأمر يتعلق بالتفكير في الوجود-المنفتح لكينونة ال-هنا، كان اختبار تاريخيته مسألة جد أساسية بالنسبة للفكر في "الوجود والزمان".

        لكن ألم يرد في "الوجود والزمان" (ص212) حيث تأتي الصيغة (هناك) "es gibt" إلى اللغة "لا يكون هناك وجود إلا بقدر ما تكون الكينونة - هنا"؟. لا يحتمل هذا الأمر أدنى شك. ويعني ذلك: أن الوجود لا يحمل نفسه إلى الإنسان إلا بقدر حصول فسحة الوجود. غير أن حصول ال-هنا، الفسحة باعتبارها حقيقة الوجود، هو قرار الوجود نفسه. إن الوجود هو قدر ومصير الفسحة. لا تفيد هذه الجملة مع ذلك، أن الإنسان كدازاين يكون، بالمعنى التقليدي للوجود existentia وبالمعنى الحديث لواقع الأنا أفكر، ذلك الكائن الذي به يكون الوجود. فهي لا تعني أن الوجود نتاج للإنسان. في مقدمة "الوجود والزمان" (ص38) يرد ما يلي -معبرا عنه بشكل بسيط وواضح، بل وبأحرف بارزة-: "الوجود هو المتعالي الخالص والبسيط". فكما أن انفتاح الجوار الفضائي يتجاوز كل شيء قريب أو بعيد حين نعتبره من منظور هذا الشيء، كذلك الوجود يكون أساسا بمعزل عن كل موجود لأنه الفسحة عينها. وبهذا، يكون الوجود قد تم التفكير فيه انطلاقا من الموجود ووفقا لكيفية في الرؤية لا يمكن تفاديها للوهلة الأولى داخل الميتافيزيقا التي لا تزال تهيمن. لذلك، فمن منظور كهذا فقط ينكشف الوجود من خلال المجاوزة ومن حيث هو هذه المجاوزة.

تحليل نص فلسفي

* الموضوع:

     ” من وجهة نظري يبدو أنه توجد سلسلة من الحالات الواعية متصلة بعضها مع بعض، بمقدرتي في أي لحظة أن أتذكر تجارب واعية حدثت في الماضي (…) إذ هذا هو العنصر الجوهري في الهوية الشخصية.

   السبب الذي يستلزم هذا المعيار بالإضافة إلى الهوية الشخصية هو أنه من السهل لي أن أتصور حالات فيها أجد نفسي في جسد آخر عندما أستيقظ من النوم، ولكن من وجهة نظري سأكون متأكدا أنني الشخص نفسه. أنا أحتفظ بتجارب كجزء من السلسلة، فهي تشتمل على تجارب الذاكرة لحالاتي الماضية الواعية.

  ادعى “لوك” أن هذه هي الصفة الجوهرية في الهوية الشخصية، وسماها الوعي. ولكن التأويل المتعارف عليه الذي كان يقصده هو الذاكرة (…) وأظن أن هذا ما كان يعنيه “لوك” عندما قال إن الوعي يؤدي وظيفة جوهرية في تصورنا للهوية الشخصية. ولكن بغض النظر عما إذا كان “لوك” يقصد هذا المعنى، فإن استمرارية الذاكرة هي على الأقل جزء مهم من تصورنا للهوية الشخصية.”

                                       حلل النص وناقشه

* الإجابة المقترحة: